NGHIÊN CỨU HẬU THỰC DÂN Ở VIỆT NAM: MỘT NHU CẦU THỰC TẾ HAY MỘT GIẢ VẤN ĐỀ
Song dù bình thường thì khi du nhập và vận dụng, người nghiên cứu vẫn cần xem xét sự tương thích giữa lý thuyết với thực tiễn văn học; vì nếu không có sự xem xét đó, sản phẩm nghiên cứu sẽ chỉ là “hư cấu chủ quan”, chẳng hạn như việc gần đây một số tác giả sử dụng các khái niệm “trung tâm”, “ngoại vi”,… của Chủ nghĩa hậu thực dân làm công cụ lý thuyết để nghiên cứu văn học Việt Nam.
1. Ngày 25.12.2013, blog hieutn1979 đăng bài Ngoại vi như là nơi kháng cự của bell hooks do Hải Ngọc dịch; theo lời giới thiệu thì bell hooks là bút danh chủ ý không viết hoa của nữ học giả người Mỹ G.J. Watkins. Sau đó báo Văn nghệ Trẻ và một số website, blog đăng lại bài viết này. Chapeau bản dịch trên hieutn1979 có đoạn: “Việt Nam, thời gian gần đây, cặp khái niệm “trung tâm” - “ngoại vi” cũng thường xuyên xuất hiện trong các diễn ngôn phê bình. Tuy nhiên, cũng như rất nhiều khái niệm khác, từ “ngoại vi” đã trở thành một thứ thời thượng, được hiểu một cách dễ dãi và tương đối tùy hứng. Khi cái ngoại vi được nhắc đến như một thứ mốt (cũng như những từ như diễn ngôn, thi pháp…) thì đó cũng là lúc người ta nên nghi ngờ vào chính ngôn ngữ”. Dù đoạn văn như là một dẫn luận giúp dịch giả “nghiệm ra cái đáng sợ phổ biến trong những nghiên cứu văn hóa, văn học hiện nay chính là sự vô cảm” thì vẫn khiến nhớ tới các mode tri thức thi thoảng lại xuất hiện trong sinh hoạt học thuật ở Việt Nam.
Đó là loại tri thức mà trong khoảng thời gian nào đó, một số người trong giới khoa học rất hăng say trích dẫn, phổ biến, ca tụng rồi cũng nhanh chóng lãng quên, và nhanh chóng bị thay thế. Đó là khung cảnh ngày nào, một số tác giả hớn hở theo L. Vandermersch để ngó vào Thế giới Hán hóa ngày nay, cùng A. Toffler ngắm nghía Làn sóng thứ ba và Sự thăng trầm quyền lực; về sau, hai mode này bị bỏ qua, thay vào đó là mode S. Hutington với Sự đụng đầu của các nền văn minh, mode nói theo F. Jullien và gần đây, mode đang thịnh hành là... Thế giới phẳng! Trong văn học cũng vậy, sau khi Liên Xô sụp đổ việc trích dẫn V.G Bielinski, A.I Ghersen, N. Secnysevski, M.B. Khrapchenko,… thưa thớt dần, và thay vào đó, lại thấy trích dẫn M. Kundera, M. Bakhtin, Y. Lotman, O. Paz, J. Derrida, U. Eco, R. Barthes… Hơn chục năm nay, Thi pháp học lại như mode của giới nghiên cứu, phê bình văn học, kèm theo khá nhiều tiểu luận, công trình gắn với các khái niệm: thế giới nghệ thuật, quan niệm nghệ thuật về con người, nghệ thuật không gian, nghệ thuật thời gian… Về tình trạng nghiên cứu như đã trở thành công thức này, tác giả Nguyễn Thị Tịnh Thy tổng kết: “Với khuôn mẫu đề tài như “Nghệ thuật tự sự trong tác phẩm A” thì sẽ có các chương “người kể chuyện, điểm nhìn, giọng điệu...”; khuôn đề tài “Dấu ấn hậu hiện đại trong tác phẩm B” thì sẽ có “giễu nhại, liên văn bản, mảnh vỡ”... Vẫn biết các thuật ngữ trên là những vấn đề cốt lõi, nhưng xác lập cấu trúc đề tài như thế là xuất phát từ lý luận (công cụ) chứ không phải từ đối tượng nghiên cứu (tác phẩm). Ngoài ra, một số nhà nghiên cứu thường chọn một lý thuyết lý luận mới (càng mới, càng thời thượng càng tốt!) mà mình thích hoặc am hiểu, sau đó áp đặt chứ không phải là ứng dụng vào nghiên cứu tác phẩm văn học, không hề quan tâm tới sự tương thích của lý thuyết với thực tiễn văn học”!(1).
Dần dà, khi Chủ nghĩa hậu hiện đại, Chủ nghĩa hậu thực dân (có tác giả gọi là Chủ nghĩa hậu thuộc địa, Thuyết hậu thuộc địa…) được nhắc tới và cổ súy nhiều hơn, thì hình như Thi pháp học đã không còn giữ vị trí ưu thắng, và một câu hỏi lại nảy sinh: Phải chăng mode mới trong lý luận - phê bình văn học (khái niệm được sử dụng để chỉ quan hệ chặt chẽ giữa lý luận văn học, phê bình văn học trong một bối cảnh lịch sử cụ thể) đã ra đời? Với Chủ nghĩa hậu thực dân, một tác giả coi đây không chỉ là lý thuyết nghiên cứu, mà còn là lý thuyết góp phần định hướng công việc sáng tác của nhà văn, vì: “Rõ ràng, có thể thấy hoạt động phê bình văn chương theo xu hướng hậu thuộc địa vẫn còn là một mảnh đất màu mỡ với nhiều triển vọng tốt đẹp… Xin được nhấn mạnh, trong khi nhiều lý thuyết văn hóa - văn học đã được khai thác đến mức cạn kiệt, sự vận dụng thuyết hậu thuộc địa vào Việt Nam luôn là hướng nghiên cứu tiềm ẩn nhiều hứa hẹn tốt đẹp trên các lĩnh vực khác nhau chứ không riêng gì văn học… Cùng với những hệ kiến giải tiên tiến khác, thuyết hậu thực dân/hậu thuộc địa có thể giúp người cầm bút vươn tới làm chủ được đối tượng sáng tạo”(2). Và từ khảo sát sự đa dạng trong các vấn đề, cách tiếp cận của “thực hành nghiên cứu Việt Nam hậu thực dân nói chung” và “những khả năng mà lý thuyết/nghiên cứu hậu thực dân có thể vươn tới”, tác giả khác cho rằng: “1. lựa chọn nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam là hợp xu thế và hợp quy luật; 2. các nghiên cứu hậu thực dân bổ sung những cách thức và kết quả khoa học khẳng định một số thành tựu nghiên cứu đã có, thậm chí ở một số trường hợp, cắt nghĩa được những vấn đề mà các phương pháp truyền thống tỏ ra chưa thuyết phục; 3. theo đó, là các khả năng mà lý thuyết và không gian bản xứ có thể tạo ra cho các nghiên cứu từ điểm nhìn của chủ nghĩa hậu thực dân. Nghiên cứu hậu thực dân, vì vậy, là một vấn đề mới mẻ và có ý nghĩa, có tính khả thi, hứa hẹn cho những suy tư lý thuyết cũng như những thực hành phê bình của người nghiên cứu”(3).
Qua các xác quyết như thế, căn cứ vào thực tế Việt Nam, liệu có thể tin Chủ nghĩa hậu thực dân là xu hướng nghiên cứu, xu hướng sáng tác “tiềm ẩn nhiều hứa hẹn tốt đẹp”, “hợp xu thế và hợp quy luật” hay chỉ là một mode mới trong phê bình, nghiên cứu văn học, hoặc một giả vấn đề? Nhất là khi gần đây, đã xuất hiện một số ý kiến phản biện, như Phạm Chi viết: “sau khi giành được độc lập, nếu Ấn Ðộ đã phải trải qua thời “hậu thuộc địa” thì Việt Nam lại không trải qua thời kỳ này. Tính chất cơ bản của một chế độ chính trị - xã hội mới (trong định hướng phát triển, khẳng định hệ giá trị và cách thức tổ chức xã hội, cùng vai trò là chủ thể xã hội của con người,...) đã được xác lập từ khi Việt Nam chưa giành được độc lập. Và sau khi giành được độc lập, dù còn một số “mảnh vỡ” của thời thuộc địa cần khắc phục, thì Việt Nam đã phát triển trên con đường hoàn toàn mới. Do đó, chủ nghĩa hậu thực dân không tương thích với hoàn cảnh riêng của Việt Nam, dù là thuộc địa cũ. Nhưng một số nhà nghiên cứu (cả Việt Nam và nước ngoài) lại sử dụng “lăng kính” của chủ nghĩa hậu thực dân soi chiếu thực tế Việt Nam để “phát hiện” ra vô số vấn nạn xã hội, chính trị và văn hóa tương tự như Ấn Ðộ! Và đáng tiếc là các vấn nạn này lại trùng khớp với quan niệm, định nghĩa về các nước thứ ba trong học thuật phương Tây hơn là khớp với thực tiễn, đặc điểm, truyền thống của Việt Nam. Thêm nữa, khi đề cao ý kiến của các nhà lý luận chủ nghĩa hậu thực dân và một số tác giả nước ngoài sử dụng lý thuyết này để nghiên cứu Việt Nam, dường như họ đã quên rằng, các tác giả này đều làm việc tại một đơn vị học thuật thuộc một chính thể nhất định. Dù khách quan thì phương pháp và nội dung nghiên cứu của họ vẫn chịu sự chi phối của chế độ xã hội mà họ là thành viên”(4). Còn Nguyễn Thị Tịnh Thy nhận xét: “Chẳng hạn lý thuyết “hậu hiện đại”, “hậu thực dân” đang được sử dụng để soi chiếu vào một số tác phẩm văn học Việt Nam một cách đồng đẳng như với các tác phẩm văn học nước ngoài mà tác giả các tiểu luận, công trình không hề cân nhắc có hay không (có ở mức độ nào) tâm thức hậu hiện đại, tâm lý hậu thực dân ở một dân tộc vừa “từ trong máu lửa, rũ bùn đứng dậy sáng lòa” từ cuộc cách mạng dân tộc - dân chủ - nhân dân, cách mạng giải phóng một cách triệt để như Việt Nam. Ðây là kiểu nghiên cứu “đẽo chân cho vừa giày”, đi ngược logic khoa học, bởi không xuất phát từ yêu cầu tự thân của đối tượng nghiên cứu là tác phẩm văn chương”(5).
Vậy tại sao, điều gì đã khiến cho Chủ nghĩa hậu thực dân được một số tác giả nồng nhiệt đón nhận, cổ vũ? Và cũng tại sao, điều gì đã khiến cho sự nồng nhiệt, cổ vũ ấy lại không được sự chia sẻ của một số tác giả khác?
2. Từ lịch sử của nó có thể khẳng định chủ nghĩa thực dân - với hai hình thức có tính chất tiếp nối là chủ nghĩa thực dân cũ và chủ nghĩa thực dân mới, chỉ là các hành động thích nghi lịch sử để đạt tới mục đích cuối cùng là bành trướng thế lực, nô dịch và lợi nhuận. Giữa thiên niên kỷ 2, với việc người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha mở rộng, tăng cường các cuộc viễn chinh chinh phục thuộc địa, chủ nghĩa thực dân cũ đã manh nha ra đời, rồi nhanh chóng được “hợp thức hóa” qua một sắc lệnh do Giáo hoàng Alexander VI ban hành vào năm 1494. Với sắc lệnh này, Hiệp ước Tordesillas đã được ký kết, trong đó chia thế giới thành hai nửa: phía tây thuộc Tây Ban Nha, phía đông thuộc Bồ Đào Nha. Tất nhiên, đây là điều không thể chấp nhận với các nước Anh, Pháp, Hà Lan… Các nước này không chịu ngồi yên và đã hành động, để đến các thế kỷ sau, một toàn cảnh thế giới khác trước đã hình thành. Ở đó, nước Anh thống trị Bắc Phi, Ấn Độ; nước Pháp cai trị các thuộc địa ở Bắc Mỹ, ở Cựu thế giới (các vùng đất châu Âu, châu Á, châu Phi mà người châu Âu chưa biết tới trước cuộc thám hiểm của C. Columbus; Cựu thế giới cũng là khái niệm để phân biệt với Tân thế giới - châu Mỹ, sau phát hiện của C. Columbus). Rồi nữa là thuộc địa của Đức ở Đông Phi; của Ý ở Eritrea, Somalia, Libya. Và dù sinh sau đẻ muộn, nước Mỹ cũng kịp sáp nhập vào lãnh thổ của “chú Sam” các quốc gia và vùng đất như Cuba, Hawaii, Guam, Puerto Rico,…
Tuy nhiên, dẫu cố gắng thích nghi với các biến đổi của lịch sử thì rốt cuộc, chủ nghĩa thực dân vẫn đến lúc thoái trào. Sau năm 1945, chủ nghĩa thực dân cũ bắt đầu sụp đổ. Sự kiệt quệ vì Chiến tranh thế giới lần thứ hai, thất bại trong các cuộc chiến tranh ở thuộc địa buộc Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha,… phải trao trả độc lập cho nhiều nước, điển hình là việc Anh trao trả độc lập cho Ấn Độ - thuộc địa chủ yếu và có giá trị nhất của Anh, từng được coi là “viên ngọc gắn trên vương miện”. Các nước đế quốc đã không thể tiếp tục duy trì vị trí bóc lột ở thuộc địa. Sự thức tỉnh về độc lập và quyền con người ở các dân tộc bị áp bức đã trở thành xu thế mạnh mẽ buộc các đế quốc phải thay đổi chiến lược. Một thời kỳ, sự thay đổi từ cai trị trực tiếp bằng quân sự hay chính trị sang sử dụng các phương tiện của chủ nghĩa tư bản toàn cầu mang tải một số giá trị phương Tây có thể giúp chủ nghĩa thực dân mới lũng đoạn kinh tế, văn hóa, thậm chí kiểm soát về chính trị,… từ đó thao túng, tạo dựng “bộ mặt” cho một quốc gia châu Phi, châu Á (thường là cựu thuộc địa của các nước lớn ở châu Âu) để gây sức ép mở cửa thị trường, thi hành các chính sách có lợi về kinh tế,… vẫn không che giấu được bản chất bóc lột. Như là tổng hòa của nhiều nguyên nhân, trong đó nổi lên là sự phát triển ý thức về quyền tự chủ, là tính tất yếu của việc loại trừ hành vi chế áp dân tộc, sự ủng hộ của các nước XHCN,… đã đưa tới sự ra đời của phong trào giải phóng dân tộc từ các thập niên đầu thế kỷ XX, rồi nhanh chóng được khẳng định là xu hướng tất yếu của tiến trình nhân loại. Dù đã sử dụng bạo lực để đàn áp phong trào giải phóng dân tộc ở nhiều nước, chủ nghĩa thực dân cũ, sau đó là chủ nghĩa thực dân mới, vẫn không thể ngăn nổi phong trào phi thực dân hóa phát triển ở các thuộc địa. Cuộc đấu tranh của nhân dân Việt Nam, Algérie, phong trào phản kháng ở nhiều nước đã đưa đến sự kiện năm 1960, Đại hội đồng Liên hợp quốc thông qua Tuyên ngôn về thủ tiêu hoàn toàn chủ nghĩa thực dân, chính thức yêu cầu trao trả độc lập cho các nước, các dân tộc thuộc địa.
Tới những thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, các khái niệm thuộc địa, nửa thuộc địa hầu như chỉ còn là đối tượng nghiên cứu hơn là thực tế hiện tồn. Dù tình trạng lũng đoạn đế quốc còn tồn tại dưới một số dạng thức khác nhau thì chủ nghĩa thực dân cũng đã đi qua thời oanh liệt. Nhưng, với lịch sử kéo dài mấy trăm năm, với sự bành trướng, tác động, ảnh hưởng tới hầu hết các lục địa, thậm chí trong một số trường hợp, chủ nghĩa thực dân còn giữ vai trò quyết định trong khá nhiều biến chuyển kinh tế - chính trị - xã hội - văn hóa ở một số nước,… nên khó có thể nói chủ nghĩa thực dân không để lại dấu vết ở một số quốc gia - dân tộc. Vấn đề còn phức tạp hơn khi điểm xuất phát của các nước trước khi bị thực dân hóa lại ở trong các trình độ khác nhau. Nếu trước khi người Anh đến Ấn Độ, người Tây Ban Nha đến Peru thì các nước này đã đạt nhiều thành tựu văn hóa - văn minh (như văn hóa - văn minh Ấn Độ, văn hóa - văn minh Inca); thì trước khi người Tây Ban Nha đến miền đất nay là Brazil, người da đỏ ở đây vẫn sinh sống theo hình thức bán du mục, chưa có chữ viết. Tương tự, là tình trạng kém phát triển của cư dân bản địa trong thời kỳ “tiền thực dân” ở Australia, Bắc Mỹ… Và cũng phải nhắc tới tình huống sau khi xâm chiếm vùng đất mới, chính quyền thực dân đã tìm cách tận diệt cư dân bản địa, hoặc đẩy họ tới các vùng đất hoang vu, từ đó, những người vốn là thực dân đã xây dựng quốc gia mới với tên gọi riêng, có nhà nước riêng, như Mỹ, Australia, Canada,… Đặc biệt, tuy đã trao trả độc lập cho hầu hết các thuộc địa thì đến hiện tại, dù không giữ vai trò lãnh đạo, chỉ là đại diện của Nữ hoàng Anh, thì sự có mặt của Toàn quyền Australia, Toàn quyền New Zealand, Toàn quyền Canada, sự tồn tại của Khối thịnh vượng chung Anh với 54 thành viên là quốc gia chủ yếu từng là thuộc địa của đế quốc Anh, đều coi Nữ hoàng Anh là nguyên thủ quốc gia,… hình như cũng ẩn chứa hình ảnh và hoài vọng nào đó về một thời thực dân? Thêm nữa, thiết nghĩ không phải là điều ngẫu nhiên, tình trạng nhập cư có xu hướng ngày càng đông đảo của công dân từ các quốc gia từng là thuộc địa đến các quốc gia từng là “mẫu quốc”, như Anh và Pháp chẳng hạn, lại có thể đặt câu hỏi dường như có “lực hướng tâm” nào đó cuốn hút họ tìm đến thế giới vốn ít nhiều quen thuộc để tiếp tục phát triển, hoặc đơn giản chỉ là tìm đến “miền đất hứa”?
Sau khi giành lại độc lập, tại đa số quốc gia từng bị thực dân đô hộ xuất hiện nhiều vấn đề phức tạp. Sự khác nhau trong điểm xuất phát vật chất, tinh thần ở thời kỳ tiền thực dân; sự tồn tại của nhiều giá trị văn hóa - văn minh mang bản sắc riêng ra đời trước khi bị đô hộ; sự khác nhau trong quá trình tiếp biến các giá trị văn hóa - văn minh tiến bộ hơn, mà như một vô thức lịch sử, chủ nghĩa thực dân đã vô tình gieo cấy vào đời sống cư dân bản địa; sự khác nhau trong cách thức tổ chức, cai trị xã hội mà mỗi nước thực dân thực hành ở từng thuộc địa; mối liên hệ khăng khít hoặc lỏng lẻo với “mẫu quốc”; sự khác nhau trong trình độ nhận thức về quyền tự quyết dân tộc; nền tảng tinh thần, cuộc đấu tranh để giành độc lập, sự lựa chọn con đường phát triển sau khi giành lại nền độc lập, sự tồn tại dai dẳng của tâm lý thuộc địa,… đã không đưa tới mẫu số chung, mà đẩy tới sự phức tạp, tính đa dạng của thế giới sau khi chủ nghĩa thực dân đã cáo chung. Có thể nhận diện sự phức tạp, tính đa dạng ấy qua tình hình Kitô giáo ở các nước từng bị thực dân đô hộ. Nếu mô thức chung của chủ nghĩa thực dân để bành trướng thế lực, xâm chiếm thuộc địa thường là sự kết hợp giữa các đạo quân viễn chinh, các doanh nhân và nhà truyền giáo, thì sau hàng trăm năm đô hộ, không phải ở đâu Kitô giáo cũng có vai trò chi phối niềm tin tâm linh của cư dân bản địa. Sau mấy trăm năm, trong khi Ấn Độ chỉ có khoảng 2,3% dân số theo Kitô giáo, thì tại Philippines con số đó là khoảng 92%. Đặc biệt, có thể coi sự ra đời của Thần học giải phóng vào cuối những năm 60 của thế kỷ XX với phương châm “Giáo hội là tôn giáo của người nghèo, chúng ta phải là những người nghèo, Tòa thánh phải sống khắc khổ hơn” là đường hướng có tính chất thế tục của một số nhà thần học thuộc Giáo hội Vatican ở châu Mỹ - Latin khi hướng về các quốc gia - dân tộc dù chế độ thực dân đã chấm dứt nhưng vẫn còn những người nông dân không có ruộng đất, vẫn còn những người dân không được tham gia các hoạt động kinh tế - chính trị - văn hóa của đất nước,… Theo họ, chủ nghĩa thuộc địa của thế giới thứ nhất là nguyên nhân chủ yếu gây nên khó khăn kinh tế - xã hội ở các nước thế giới thứ ba, cụ thể ở đây là các nước thuộc châu Mỹ - Latin…
Như vậy, sau khi kết thúc thời thuộc địa, dù đa số quốc gia - dân tộc đều xây dựng chính thể cộng hòa thì không phải ở đâu, lúc nào cũng xây dựng được một xã hội phát triển. Trong một số trường hợp, sau khi giành được độc lập, từ các nguyên nhân khác nhau, một số quốc gia - dân tộc lại tự đẩy mình vào tình huống phức tạp hơn, độc lập chưa trở thành động lực phát triển mà xã hội bị thao túng để trở thành biến thể của chế độ người bóc lột người. Thậm chí vào thời kỳ gọi là “hậu thuộc địa”, vẫn có quốc gia chỉ nhận được “nền độc lập trên giấy”. Như để được trao trả độc lập, 14 nướcchâu Phi (Guinea Xích-đạo, Benin, Burkina Faso, Guinea-Bissau, Côte d’Ivoire, Senegal, Niger, Mali, Chad, CH Trung Phi, Cameroon, Gabon, Togo, Congo) đã phải cùng ký với Pháp Hiệp ước thuộc địa mở rộng với 11 điều khoản rất cụ thể: 1. Phải trả tiền cho những cơ sở hạ tầng do Pháp xây dựng từ thời thuộc địa; 2. Phải gửi dự trữ tiền tệ quốc gia vào Ngân hàng trung ương Pháp; 3. Pháp được quyền đầu tiên mua bất kỳ nguồn tài nguyên thiên nhiên được tìm thấy của các cựu thuộc địa. Chỉ sau khi Pháp nói “Tôi không quan tâm” nữa, thì các nước châu Phi được cho phép tìm kiếm các đối tác khác; 4. Pháp và các công ty của Pháp giữ vai trò chính trong mua sắm công và đấu thầu; 5. Pháp được độc quyền cung cấp thiết bị quân sự và đào tạo quân sự; 6. Phải cho Pháp sẵn sàng triển khai quân đội, can thiệp quân sự để bảo vệ lợi ích của Pháp; 7. Có nghĩa vụ lấy tiếng Pháp làm ngôn ngữ chính của quốc gia và ngôn ngữ cho giáo dục; 8. Có nghĩa vụ sử dụng hệ thống tiền tệ thuộc địa Pháp FCFA; 9. Có nghĩa vụ gửi đến Pháp dự trữ, cân đối thu chi hàng năm; 10. Không được gia nhập bất cứ liên minh quân sự nào khác trừ khi được Pháp cho phép; 11. Có nghĩa vụ liên minh với Pháp khi có chiến tranh, khủng hoảng toàn cầu.
Về văn hóa, sau khi giành độc lập, trong văn hóa của các nước cựu thuộc địa, chí ít cũng bao gồm ba bộ phận: a. Các giá trị văn hóa bản địa ra đời trước khi bị đô hộ (từ quan niệm về thế giới, xã hội và con người thể hiện qua tôn giáo - tín ngưỡng, đến nghệ thuật truyền thống, phong tục, tập quán, lễ thức,…); b. Các giá trị văn hóa du nhập từ “mẫu quốc”, sản phẩm của quá trình tiếp biến văn hóa (từ tri thức, quan niệm về thế giới, xã hội và con người, đến ngôn ngữ, các loại hình nghệ thuật, đội ngũ trí thức, nghệ sĩ ra đời dưới chế độ thực dân,…); c. Các giá trị mà chế độ xã hội muốn hướng tới… Thực trạng này đưa tới nhiều vấn đề mà việc giải quyết trước hết phụ thuộc vào khả năng xác định mục tiêu văn hóa, xây dựng hệ thống tiêu chí văn hóa và quá trình tổ chức, quản lý văn hóa. Tại một số nước cựu thuộc địa, chủ nghĩa thực dân vẫn in dấu trong xã hội, đó có thể là ngôn ngữ (như tiếng Tây Ban Nha ở Philippines, châu Mỹ Latin), là lối sống của viên chức bộ máy thuộc địa - nhóm người có lối sống gần gũi với phương Tây (ở Việt Nam vẫn được gọi là “ông Tây An Nam” - như nhan đề một kịch bản của Nam Xương), là quan niệm, cách thức tổ chức xã hội, là những công trình kiến trúc,… Tuy nhiên, không phải mọi vấn nạn văn hóa ở các nước cựu thuộc địa đều có nguồn gốc từ “mẫu quốc”, hoặc từ sự xâm nhập của văn hóa - văn minh phương Tây. Như ở Ấn Độ, quan niệm trọng nam khinh nữ có mặt từ trước khi thực dân Anh tới nước này. Quan niệm đó tồn tại xuyên qua thời thuộc địa và hiện vẫn ảnh hưởng tới một bộ phận cư dân Ấn Độ. Tỷ lệ nam giới nhiều hơn nữ giới gần 8% ở Ấn Độ hiện nay có căn nguyên từ quá khứ tiền thực dân, chứ không phải do chủ nghĩa thực dân để lại. Tương tự, dù Việt Nam không phải trải qua thời kỳ “hậu thực dân” (sẽ đề cập ở phần sau) thì quan niệm trọng nam khinh nữ ra đời từ thời Nho giáo thịnh trị vẫn tồn tại đến hôm nay, bất kể sau hàng trăm năm người Việt Nam đã tiếp nhận một số quan niệm tiến bộ về bình đẳng nam - nữ. Hơn nửa thế kỷ qua, Hiến pháp và luật pháp Việt Nam khẳng định, bảo vệ quyền bình đẳng nam - nữ và sự phát triển của phụ nữ cùng vai trò của họ trong các hoạt động kinh tế - chính trị - văn hóa là điều không thể phủ nhận. Thực tế này đã khiến không khỏi nghi ngại khi thấy ai đó đặt vấn đề nghiên cứu nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại? Vào lúc phụ nữ đã đi qua thời kỳ đấu tranh cho các quyền của mình thì phải chăng, việc đặt vấn đề nghiên cứu nữ quyền trong văn học Việt Nam đương đại chỉ là chế tác ra một dị bản của câu nói “vẽ rắn thêm chân”? Đơn giản vì liệu có tác giả nào kỳ quặc đến mức sử dụng tác phẩm văn học để đấu tranh cho cái đã có và đang ngày càng được hoàn thiện? Tất nhiên, sử dụng văn học đấu tranh với quan niệm “trọng nam, khinh nữ” hay sự ám ảnh của thói gia trưởng,… là cần thiết, song đó không phải là nữ quyền từ phương diện luật pháp, hay không được xã hội thừa nhận; và cũng cần nhìn nhận sự xuất hiện của nhiều nhà văn nữ trong xã hội là một biểu thị cụ thể của quyền bình đẳng nam nữ, chứ không nên nhìn nhận như một dấu hiệu của cuộc đấu tranh vì nữ quyền! Ai đó sẽ đặt câu hỏi: Tại sao ở nước Mỹ hiện đại vẫn tồn tại các tiền đề cho sự ra đời của văn học nữ quyền?. Để trả lời, xin dẫn lại từ bản tin trên VOA ngày 8.4.2014 nhan đề Tổng thống Obama ký sắc lệnh trả lương bình đẳng cho phụ nữ cho biết: “Tổng thống Mỹ Barack Obama đã ký hai sắc lệnh để góp phần giải quyết vấn đề trả lương bình đẳng cho phụ nữ. Tổng thống cho biết mức chênh lệch lương vì giới tính giữa nam và nữ là điều rất đáng hổ thẹn. Ông nói số liệu của Cục Thống kê Hoa Kỳ cho thấy một người phụ nữ làm việc toàn thời gian trung bình chỉ kiếm được 77 xu so với 1 đôla mà một người đàn ông kiếm được ở Mỹ. Sắc lệnh buộc những nhà thầu phải cung cấp thông tin về lương bổng theo chủng tộc, giới tính và cấm các nhà thầu này trả đũa người lao động thảo luận về mức lương của họ. Một dự luật đang được thảo luận tại Quốc hội sẽ tạo điều kiện cho người lao động dễ kiện những công ty trả lương cho phụ nữ ít hơn nam giới vì giới tính. Đảng Dân chủ của Tổng thống Obama đang thúc đẩy vấn đề chênh lệch mức lương vì giới tính là vấn đề của năm bầu cử. Nhưng đảng Cộng hòa ở Quốc hội, được các nhóm doanh nghiệp hậu thuẫn, có phần chắc sẽ chặn dự luật này nếu được đem ra bỏ phiếu”. Thiết nghĩ, việc trả lương bất bình đẳng giữa nam và nữ cũng là một vấn đề thuộc lĩnh vực nữ quyền, là vấn đề xã hội - con người có thể đẩy tới sự ra đời của tác phẩm văn học theo xu hướng nữ quyền.
3. Phân tích có vẻ dài dòng trên đây không chỉ để phác họa một bối cảnh, mà có mục đích từ đó hướng tới chủ nghĩa hậu thực dân và việc vận dụng lý thuyết này để nghiên cứu điều một số tác giả gọi là “văn học hậu thực dân ở Việt Nam”. Bởi từ bối cảnh đó, khi nhìn về các quốc gia - dân tộc cựu thuộc địa, một số nhà nghiên cứu ở phương Tây không chỉ nhận ra sự chi phối từ cái nhìn “đàn anh” của phương Tây đối với phương Đông, mà còn nhận thấy tại nhiều nước, tình trạng bóc lột - bị bóc lột vẫn tồn tại dưới nhiều hình thức, người nghèo vẫn chưa có vị trí, vai trò xã hội; rồi tệ phân biệt chủng tộc, các vấn đề nữ quyền, quyền và xu hướng “ngoại vi hóa” của các nhóm thiểu số, bên lề,… và từ đó chủ nghĩa hậu thực dân ra đời.
Năm 1998, bản tiếng Việt cuốn sách Đông phương học của E. Said xuất bản. Đọc cuốn sách có thể tiếp xúc với đánh giá của E. Said khi đặt vấn đề xem xét quan hệ văn hóa giữa phương Đông với phương Tây mà ở đó, thái độ tự thị văn hóa của phương Tây đã đưa tới quan niệm về vị trí “bên lề”, “ngoại vi” của văn hóa phương Đông. E. Said cho rằng phương Tây thường nhìn về phương Đông như “trung tâm” nhìn về “ngoại vi” và coi phương Đông như là “cái khác”. Nhưng dường như Đông phương học của E. Said chưa xác lập các vấn đề mang tính lý thuyết của Chủ nghĩa hậu thực dân, vì thế điều E. Said đã viết: “Phương Đông vừa là một thế giới cổ mà người ta muốn trở lại, như trở lại thăm vườn Eden hoặc thiên đường, để xây dựng một phiên bản mới về thế giới cổ đó, đồng thời lại vừa là một nơi hoàn toàn mới mà người ta đến thăm như chuyến đi của Colombus đến châu Mỹ”(6) lại khiến liên tưởng tới một tìm đến hơn là một tiếp cận - phân tích? Thêm nữa, vì cuốn sách chủ yếu đề cập tới Trung Đông nên lại có thể hiểu phương Đông theo E. Said chỉ có ý nghĩa trong phạm vi hẹp. Nhìn rộng ra, nếu có thể chia sẻ với quan điểm của G.C. Spivak khi bà phê phán quan điểm coi phương Tây là “trung tâm” và phương Đông là “ngoại vi”, thì sự chú ý dành cho Ấn Độ của G.C. Spivak cũng không hẳn đồng nghĩa với việc có thể phóng chiếu kết quả nghiên cứu của bà trên phạm vi thế giới. Nói cách khác, tính chất ít nhiều khác biệt giữa các nền văn hóa, các trình độ phát triển, các bối cảnh lịch sử - địa lý, đặc trưng văn hóa khác nhau của các quốc gia - dân tộc sau thời kỳ bị thực dân đô hộ khiến cho các nghiên cứu của E. Said, G.C. Spivak chưa đưa tới cái nhìn phổ quát về phương Đông, và về tình trạng “hậu thực dân” trên toàn thế giới? Bên cạnh đó, dù không coi thành phần xuất thân giữ vai trò quyết định, thì việc đa số đại diện tiêu biểu của Chủ nghĩa hậu thực dân (từ khi xuất hiện chấm phá đầu tiên tới khi hình thành lý thuyết) đều đến từ một nước thuộc địa hoặc cựu thuộc địa như: A. Césaire đến từ Martinique, F. Fanon đến từ Algérie, E. Said đến từ Palestine, G.C. Spivak và H. Bhabha đến từ Ấn Độ,… liệu có nên liên tưởng đến “sự ám ảnh của nguồn gốc xuất thân”?
Trong đời sống văn học, có lẽ lần đầu tiên Chủ nghĩa hậu thực dân được đề cập ở Việt Nam là qua bài Phê bình “hậu thực dân” của Phương Lựu trên báo Văn nghệ số 27 năm 2000? Sau đó tác giả tiếp tục đề cập trong cuốn sách Lý thuyết văn học hậu hiện đại(7), và gần đây là cuốn Lý luận phê bình văn học phương Tây thế kỷ XX(8); trong đó, ở trang 212, Phương Lựu giới thiệu, lý giải: “tuy cùng có cách ghép từ như phê bình hậu cấu trúc (Post - structuralist criticism) nhưng phê bình hậu thực dân (Post - colonial criticism) không phải là phê bình theo mà là đối với chủ nghĩa hậu thực dân”? Đã có tác giả tỏ ra không đồng tình với diễn giải của Phương Lựu, nhưng thiển nghĩ, điều cần quan tâm trước hết là tiếp nhận và hiểu thế nào về một lý thuyết. Khi một lý thuyết có thể đưa tới những cách hiểu khác nhau, chúng ta có quyền nghi ngờ những cách hiểu đó. Về vấn đề này, có lẽ nên tham khảo khái quát của Nguyễn Thị Minh Thương trong bài tiểu luận Lý luận dịch thuật hậu thực dân: “Chủ nghĩa hậu thực dân chủ yếu nghiên cứu sự xâm lăng văn hóa của chủ nghĩa đế quốc, sự trói buộc của chủ nghĩa thực dân, quan hệ quyền lực văn hóa giữa mẫu quốc và thuộc địa; quan tâm đến sự khác biệt địa vị văn hóa; sự tranh đấu quyền lực giữa các nền văn hóa bất bình đẳng. Cụ thể về lĩnh vực nghiên cứu của lý luận hậu thực dân, Douglas Robinson đưa ra ba lĩnh vực:
Thứ nhất, nghiên cứu tình hình sau độc lập của các cựu thuộc địa châu Âu: những thuộc địa này trong quá trình độc lập, đã ứng đối, thích ứng, đề kháng hoặc vượt qua những di tồn văn hóa của chủ nghĩa thực dân như thế nào? Hậu thực dân ở đây chỉ các nền văn hóa sau khi kết thúc thời đại thực dân, tức là giai đoạn lịch sử khoảng nửa sau thế kỉ 20.
Thứ hai, nghiên cứu tình hình cựu thuộc địa châu Âu từ thời đại thực dân đến nay: những thuộc địa này sau khi bị thực dân đã ứng đối, thích ứng, kháng cự và vượt qua di tồn văn hóa của chủ nghĩa thực dân như thế nào? Ở đây, “hậu thực dân” chỉ các loại văn hóa thuộc về khoảng thời gian sau khi thời đại thực dân bắt đầu, thời kì này bắt đầu từ thế kỉ 16 đến bao trùm cả thời hiện đại.
Thứ ba, nghiên cứu quan hệ quyền lực giữa các nền văn hóa, xã hội, quốc gia, dân tộc khác nhau, những người chinh phục văn hóa đã làm như thế nào để khiến cho văn hóa bị chinh phục chịu phục tùng theo ý muốn của nó; văn hóa bị chinh phục đã ứng đối, thích ứng, kháng cự và khắc phục như thế nào trước sự đàn áp chính trị này? Tại đây, “hậu thực dân” bao gồm quan điểm của chúng ta được hình thành trong cuối thế kỉ XX về quan hệ giữa chính trị và văn hóa. Giai đoạn lịch sử này bao trùm toàn bộ lịch sử nhân loại”(9).
Về bản chất, khái quát trên không khác biệt với điều Phương Lựu viết: “Lý luận về Chủ nghĩa hậu thực dân chủ yếu nghiên cứu các mối quan hệ về quyền lực văn hóa hiện nay giữa các nước vốn là đế quốc và thuộc địa trước đây, vạch rõ thực chất bá quyền văn hóa của các nước vốn là đế quốc với thế giới thứ ba, đồng thời ra sức tìm ra mô hình mới trong quan hệ văn hóa đông tây trong thời đại hậu thực dân”(10); hoặc P.A. Toer mô tả: “Chúng ta có thể xem thái độ của phương Tây trong rất nhiều ấn phẩm của nó về thế giới thứ ba. Rất dễ nhận ra rằng tất cả các dân tộc ở phương Tây chia sẻ một cái nhìn chung về thế giới thứ ba. Và quan trọng nhất là chúng ta phải thừa nhận là chúng ta đang nhìn nhận hiện thực giống như cách nhìn của những kẻ tự xem mình là hiện đại nhất bằng cách nỗ lực trình ra những hạn chế của các nước thứ ba. Cần nhớ rằng các hạn chế này là di sản của phương Tây và là kết quả của các ảnh hưởng lâu dài của nó. Gần đây, thuật ngữ “Bắc - Nam” được áp dụng để tránh chạm đến thuật ngữ nghe có vẻ đau đớn hơn là “giàu - nghèo”. Trước đây, có một thuật ngữ trung tính hơn là “các dân tộc đang phát triển”. Các thuật ngữ này là để tránh đi xung đột mang tính đạo đức giữa các nước thực dân cũ và những nước từng bị đô hộ. Sự tinh tế trong việc thay đổi các thuật ngữ là một thỏa thuận ngầm rằng thế giới thứ ba phải biết ơn vì những món nợ đắt đỏ nó đã nhận từ phương Tây, vì những lợi nhuận xoắn ốc mà các nước phương Tây có được từ những món nợ này”(11). Còn Nguyễn Thị Minh Thương thì nhận xét: “E. Said trong Đông phương học chỉ ra “Đông phương” là một khái niệm đầy phi lý mà người phương Tây sáng tạo ra, để định vị một nơi đối ứng với trung tâm “phương Tây”, tiêu biểu cho sự nguyên thủy, thần bí, lạc hậu của “kẻ khác”. Hình tượng “phương Đông” đã cường điệu hóa sự ưu việt của phương Tây, củng cố thêm một bước địa vị văn hóa của phương Tây, khiến cho văn hóa phương Đông bị đẩy thêm một bước vào vị trí bên lề. Một mặt, trong con mắt của người phương Tây, phương Đông là tiêu biểu cho sự lãng mạn, thần bí, phong cảnh tươi đẹp, hồi ức khó quên, lịch sử phi phàm. Sắc thái mỹ diệu của văn hóa nước khác khiến cho chủ nghĩa đế quốc nảy sinh dục vọng chinh phục. Mặt khác, phương Đông lại là nơi để chủ nghĩa đế quốc cường điệu hóa về một “kẻ khác” suy yếu, ấu trĩ, lười biếng, mê muội, tất cả chỉ để hiển thị rõ hơn một văn hóa phương Tây ưu việt bội phần”(12).
Như vậy, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân quan tâm tới liên hệ nội tại trong văn hóa mỗi quốc gia đang trải qua thời kỳ hậu thực dân, và liên hệ giữa văn hóa ấy với văn hóa của quốc gia từng là “mẫu quốc”. Từ đó xem xét các nước biến chuyển như thế nào để thoát khỏi sự ám ảnh, đeo bám dai dẳng của Chủ nghĩa thực dân, đồng thời chỉ rõ văn hóa đã - đang trở thành loại công cụ để một số nước thực hiện một kiểu nô dịch mới. Nghiên cứu liên hệ nội tại trong văn hóa các nước cựu thuộc địa, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân đã nhận thấy ở nhiều nước, tình trạng bóc lột - bị bóc lột vẫn tiếp tục nối dài, và các khái niệm “bên lề”, “ngoại vi”, “kẻ khác” được họ sử dụng chỉ các cá nhân, các nhóm cá nhân bị bóc lột, bị bỏ rơi, thân phận xã hội thấp kém, không có vai trò là chủ thể xã hội - văn hóa, không có tiếng nói giữa cộng đồng, không được hưởng các quyền con người; và “trung tâm” được coi như là hệ thống tiêu chí mà thế lực đang giữ vai trò chế áp xã hội sử dụng để chi phối văn hóa. Nghiên cứu liên hệ giữa văn hóa ở các nước cựu thuộc địa với văn hóa của quốc gia từng là “mẫu quốc”, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân nhận ra tình trạng từng chi phối, và cả tham vọng tiếp tục chi phối của “mẫu quốc”; và các khái niệm “bên lề”, “ngoại vi”, “kẻ khác” ra đời dùng để chỉ nền văn hóa tại các quốc gia - dân tộc ở thời kỳ “hậu thực dân” không được thừa nhận như các thực thể đích thực và bình đẳng, mà vẫn chịu ảnh hưởng (bị chi phối) bởi văn hóa “mẫu quốc”, còn “trung tâm” được hiểu là văn hóa - văn minh của phương Tây. Khi các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân đặt vấn đề về “phi ngoại vi hóa”, xây dựng các trung tâm, họ cũng đặt ra vấn đề “giải trung tâm” - với ý nghĩa vượt thoát khỏi tình trạng lấy phương Tây làm trung tâm (dĩ Tây vi tâm)…
Để không bị bắt bẻ: “Đọc được bao nhiêu sách, hiểu đến đâu mà to mồm?” (các thủ pháp mà một số người thường sử dụng khi ngồi bên bàn trà, ly cafe để kiên quyết bác bỏ ý kiến phản biện, hoặc đưa lên facebook để thảo luận theo lối thóa mạ mà không cần tới tri thức!), xin viết luôn rằng về lý thuyết, Chủ nghĩa hậu thực dân không chỉ bao gồm các khái niệm nói trên, song vì gần đây, các khái niệm “bên lề”, “trung tâm - ngoại vi” xuất hiện với tần số cao trong một số công trình nghiên cứu văn học Việt Nam, nên bài viết này chỉ tập trung đề cập tới các khái niệm nói trên, không bàn tới một số khái niệm khác.
4. Trước hết, để khu biệt phạm vi, thiết nghĩ không nên (không thể?) coi Việt Nam sau thời kỳ Bắc thuộc cũng ở trong tình trạng hậu thực dân như một tác giả đề cập khi bàn về “tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam”. Dù hình thức xâm lược, bóc lột có gần gũi thì vẫn không thể đánh đồng sự bành trướng của các thế lực phong kiến phương Đông với sự bành trướng của các thế lực phong kiến và tư bản phương Tây. Hơn nữa trong nội hàm của nó, sự ra đời - tồn tại khái niệm thực dân thường gắn với sự bành trướng của một số nước phương Tây; trên thực tế, chưa thấy nhân loại đề cập tới các khái niệm: “thực dân La Mã”, “thực dân Trung Hoa”, hay “thực dân Mông Cổ”… Với sự bành trướng của phong kiến Trung Hoa, về bản chất thì sau hàng nghìn năm, nó vẫn giữ nguyên nguyên tắc cơ bản là xâm chiếm lãnh thổ, truyền bá chữ Hán và văn hóa Hán, sau đó thiết lập nhà nước chư hầu đặt dưới sự thống trị của triều đình Trung Hoa theo mô hình định sẵn. Vì thế, dù bị “Hán hóa” hay không, mô hình vẫn không thay đổi, các trật tự hầu như không biến động. Còn với phương Tây, từ giữa thiên niên kỷ 2, sự bành trướng của các thế lực phong kiến thường đi kèm một số yếu tố của chủ nghĩa tư bản sơ kỳ. Về sau, dẫu chỉ là vô thức lịch sử thì thực dân phương Tây cũng đã “nạp” một số yếu tố của chủ nghĩa tư bản vào thuộc địa và động thái này đã làm thay đổi một số quan niệm, lĩnh vực hoạt động của một số nước thuộc địa. Ở Việt Nam, đã có một số trả lời khác nhau về câu hỏi: Tại sao sau thời Bắc thuộc, các triều đại phong kiến Việt Nam lại mô phỏng mô hình Trung Hoa trong tổ chức xã hội và sử dụng Nho giáo, chữ Hán? Tuy nhiên, dù giải thích thế nào vẫn không thể bác bỏ một sự thật là gần một nghìn năm sau thời Bắc thuộc, tuy có nhiều biến thiên phức tạp, xã hội Việt Nam hầu như không biến động để có thể đưa tới thay đổi có tính bước ngoặt. Hơn nữa, có điều gì đó bất công, thiếu chia sẻ khi đặt câu hỏi: “tại sao cha ông chúng ta có thể là những con người anh hùng và những kẻ nô lệ cùng một lúc”. Dù thế nào thì vẫn cần phải nhìn nhận cha ông trong hoàn cảnh cụ thể với điều kiện cụ thể của họ, phải thừa nhận thành quả lớn nhất từ hành động cha ông là đã để lại cho chúng ta một nước Việt Nam như hôm nay.
Tính chất phức tạp của quá trình thực dân hóa đã đẩy tới sự phức tạp của quá trình “giải thực dân” trên phạm vi thế giới. Xét từ góc độ văn hóa, có thể nói tính đa dạng văn hóa của các cộng đồng dân tộc trước khi bị đô hộ, ảnh hưởng văn hóa - văn minh do chủ nghĩa thực dân đem tới làm cho tâm thế văn hóa ở các nước cựu thuộc địa trở nên phức tạp và khó có thể tìm mẫu số chung cho tâm thế văn hóa của mọi quốc gia - dân tộc. Dù có một sự thật như P.A. Toer đã viết: “Về mặt văn hóa, việc thực dân hóa thế giới thứ ba dẫn đến sự phát triển của một tâm lý thuộc địa. Tình hình này tồn tại đến ngày nay, thậm chí ba thế hệ sau khi giành độc lập về mặt chính trị. Sự sống sót của những con người bị đô hộ qua vài thế kỷ phụ thuộc vào khả năng của nó trong việc phát triển một tâm lý như vậy. Thật là một bi kịch khi không phải tất cả các dân tộc giành được độc lập lại hiện thực hóa ý nghĩa của nền độc lập đó; họ vẫn ôm giữ nền văn hóa của kẻ bại trận và một tâm lý thuộc địa”(13), thì người nghiên cứu vẫn không thể xa rời yêu cầu có tính chất phương pháp luận trong khi xem xét sự vật - hiện tượng là tính lịch sử - cụ thể. Xa rời yêu cầu này, dễ đẩy tới tình trạng nghiên cứu, xét đoán theo lối chủ quan, áp đặt. Và chỉ có tuân thủ yêu cầu đó, mới chấp nhận một sự thật đối với người nghiên cứu là: không có logic (dù là hình thức) các nước đã từng bị thực dân đô hộ đều phải trải qua thời kỳ “hậu thực dân” như quan niệm của Chủ nghĩa hậu thực dân, với sự nối dài tình trạng bóc lột - bị bóc lột. Có thể phân kỳ lịch sử một quốc gia - dân tộc sau khi giành độc lập từ tay thực dân theo tiến trình: tiền thực dân - thực dân - hậu thực dân; nhưng tiếp cận từ góc độ khoa học không thể máy móc sử dụng một cách phổ quát khái niệm “hậu thực dân” của Chủ nghĩa hậu thực dân để nghiên cứu mọi quốc gia - dân tộc sau khi giành độc lập mà không quan tâm tới bối cảnh lịch sử và đặc điểm xã hội - con người cụ thể. Nói cách khác, không phải kết thúc thời thực dân là mọi quốc gia - dân tộc đều phải trải qua, đối diện và giải quyết một số vấn đề nhất định. Và nếu định nghĩa của Robert J.C. Young rằng: “Chủ nghĩa hậu thực dân/hậu thuộc địa” (postcolonialism) là thuật ngữ được sử dụng để định danh cho một loại hình nghiên cứu học thuật liên ngành kết hợp giữa chính trị, lý thuyết và lịch sử; được xây dựng nhằm mục đích tạo ra một diễn đàn xuyên quốc gia cho những nghiên cứu lấy nền tảng là bối cảnh lịch sử của chủ nghĩa thực dân cũng như bối cảnh chính trị của các vấn đề đương đại của quá trình toàn cầu hóa”(14) có ý nghĩa thì xét trên phương diện nhất định, việc khư khư với lý thuyết để quy tất cả các nước từng bị thực dân đô hộ về với mẫu số chung hậu thực dân mà xem thường (hoặc bỏ qua) vai trò của chính trị, văn hóa, lịch sử,… là nắm bắt thiếu thấu đáo, nếu không nói là xuyên tạc quan niệm, tinh thần và nguyên tắc của Chủ nghĩa hậu thực dân?
Thật ra, nếu quán xuyến quan niệm về sự khác nhau trong so sánh văn hóa để nghiên cứu, thì không nên đặt vấn đề về sự sai - khác khi nhìn về văn hóa phương Đông, hay về văn hóa ở các nước thuộc thế giới thứ ba. Bởi trong văn hóa không có sự hơn kém, nếu coi văn hóa nhân loại như một chỉnh thể thống nhất thì phải khẳng định văn hóa phương Đông, văn hóa phương Tây là hai mặt của một chỉnh thể nên không tách biệt, không đối lập, mà có khả năng bổ sung, làm phong phú lẫn nhau. Phải chăng, khi đặt vấn đề về sự sai - khác, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân vẫn đứng ở vị trí phương Tây - “trung tâm” để xem xét quan hệ? Có lẽ cái nhìn đó đã đẩy tới kết luận thiếu cụ thể, vì dẫu thế nào thì thời kỳ hậu thực dân ở Trung Đông vẫn khác với thời kỳ hậu thực dân ở Ấn Độ, càng khác với thời kỳ hậu thực dân ở các nước châu Phi, ở Đông Á, Nam Á… (nhất là Ấn Độ - hình ảnh tiêu biểu của một quốc gia thuộc địa, nơi đế quốc Anh cai trị bằng các chính sách độc đáo, để đến nay Ấn Độ vẫn giữ mối giao hảo với “mẫu quốc”. Có thể nhận biết sự độc đáo này qua khái quát thú vị của Nguyễn Thị Minh Thương: “Người Anh dựa vào hai loại phương thức để tiến hành đồng hóa người Ấn Độ: một là, ra sức khiến cho người Ấn Độ duy trì trạng thái văn hóa thấp vốn có của mình, hai là đồng hóa người Ấn Độ để đạt tới trình độ cao nhất là “giống hệt người Anh”). Tuy nhiên, vấn đề ở đây là phải trả lời câu hỏi: Việt Nam có trải qua thời kỳ hậu thực dân như Chủ nghĩa hậu thực dân quan niệm hay không? Nếu câu trả lời là “có”, nhà nghiên cứu sẽ có các tiền đề chính trị - xã hội - văn hóa để triển khai công việc. Nếu câu trả lời là “không” cũng tức là việc nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam chỉ là một giả vấn đề và nếu dấn bước vào hướng nghiên cứu đó, nhà nghiên cứu sẽ tự đẩy mình (và khuyến khích người khác?) vào tình huống… nghiên cứu một hư cấu chủ quan!
Trong khi nhiều quốc gia - dân tộc phải loay hoay tìm con đường phát triển, thoát khỏi “cái bóng” của chủ nghĩa thực dân, thì không chờ đến Tuyên ngôn về thủ tiêu hoàn toàn chủ nghĩa thực dân của LHQ, dân tộc Việt Nam đã đấu tranh để tự giành lại độc lập từ năm 1945. Tình thế lịch sử đó cấp cho người Việt Nam một tư cách riêng, vì thế từ sau năm 1945 đến nay, chưa bao giờ người Việt Nam tự xem mình là “kẻ bại trận”, còn “tâm lý thuộc địa” có lẽ chỉ là ý nghĩ mơ hồ trong một số người. Và cần nhấn mạnh ở Việt Nam, các tiêu chí cơ bản để xây dựng xã hội mới đã được xác định từ trước khi giành được độc lập, thậm chí hệ thống giá trị của nền văn hóa mới đã được xác định từ năm 1943 qua Đề cương văn hóa Việt Nam. Bối cảnh chính trị - xã hội - văn hóa đặc thù này thể hiện rất cụ thể qua việc các nhà nghiên cứu thường bàn về hai giai đoạn trong sự nghiệp sáng tác của một số nghệ sĩ đã thành danh từ thời Pháp thuộc: Xuân Diệu, Huy Cận, Nguyên Hồng, Nam Cao, Trần Văn Cẩn, Tô Ngọc Vân,… theo phân kỳ: trước Cách mạng tháng Tám, và sau Cách mạng tháng Tám. Tất nhiên, thoát khỏi “cái bóng” của chủ nghĩa thực dân sẽ không thể diễn ra trong một sớm một chiều, nhưng khi ông toàn quyền, ông sứ đã vắng bóng; khi cái thời Hoài Thanh viết: “Chúng ta ở nhà tây, đội mũ tây, đi giày tây, mặc áo tây” hầu như chỉ còn là chuyện của quá khứ thì đến hôm nay, điều nhắc nhở người Việt nhớ tới thời thực dân có lẽ chỉ còn là một số công trình kiến trúc ở Hà Nội, TP Hồ Chí Minh, một số nhân vật trong Vỡ bờ (Nguyễn Đình Thi), Sống mãi với Thủ đô và Lũy hoa (Nguyễn Huy Tưởng),… Thế hệ đương đại biết về thời “Pháp thuộc, Mỹ thuộc” chủ yếu qua sách báo, phim ảnh, qua lời kể của số người ít ỏi còn lại từ thế hệ trước. Bên cạnh đó, liệu có thể coi tâm lý nhược tiểu, thói vọng ngoại là hậu quả của chủ nghĩa thực dân? Khó có thể kết luận như vậy khi từ rất sớm, người Việt Nam đã tiếp xúc với những nền văn hóa - văn minh phát triển hơn, như văn hóa - văn minh Trung Hoa, Ấn Độ. Hàng nghìn năm sinh tồn bên quốc gia tự nhận là “thiên triều”, nếu tâm lý nhược tiểu và thói vọng ngoại có nảy sinh trong một số người thì cũng không ngạc nhiên. Điều đáng nói là tâm lý và thói ấy chưa bao giờ thống trị trong nhận thức chung của xã hội.
Sau khi giành lại độc lập, dù phải trải qua hai cuộc kháng chiến và trong thời đoạn nhất định vẫn còn một bộ phận dân cư chịu sự đô hộ thực dân (nơi thực dân Pháp quản lý từ năm 1946 đến 1954, nơi chính quyền Sài Gòn quản lý từ năm 1954 đến năm 1975) thì về nguyên tắc, chế độ người bóc lột người đã bị xóa bỏ ở Việt Nam. Vì vậy, nếu hiểu các khái niệm “bên lề, ngoại vi” như G.J. Watkins viết: “Sự hiểu thấu về vị trí bên lề như là lập trường, không gian của sự kháng cự là điều đặc biệt quan trọng đối với những người bị áp bức, bóc lột, chịu ách thực dân. Nếu ta chỉ nhìn “lề” như một ký hiệu, đánh dấu hoàn cảnh khổ đau và bị tước đoạt của chúng ta, thì một nỗi vô vọng, tuyệt vọng, một thứ hư vô chủ nghĩa sâu sắc sẽ xuyên thấm vào chính nền tảng của sự tồn tại của chúng ta theo một cách thức hủy hoại. Chính ở đó, trong không gian của sự tuyệt vọng tập thể, sự sáng tạo, sức tưởng tượng của con người bị lâm nguy, nhận thức của con người sẽ bị thực dân hóa trọn vẹn, thứ tự do mà con người mong mỏi sẽ bị đánh mất. Thực sự, cái ý thức kháng cự lại sự thực dân hóa luôn đấu tranh cho sự tự do biểu hiện. Cuộc đấu tranh ấy, thậm chí, có thể không bắt đầu với kẻ thực dân mà bắt đầu ngay từ bên trong không gian bị cô lập của cộng đồng và gia đình của mỗi người. Tôi muốn lưu ý rằng tôi không cố gắng khắc họa lại một cách lãng mạn ý niệm về không gian ngoại vi, nơi những kẻ bị đàn áp sống tách khỏi những những kẻ áp bức mình, như một không gian “thuần khiết”. Tôi muốn nói rằng những không gian ngoại vi này một mặt, vừa có tính chất của một không gian trấn áp, mặt khác, vừa có tính chất của một không gian phản kháng. Và vì chúng ta có thể dễ gọi được bản chất của sự trấn áp nên chúng ta thường hiểu ngoại vi như là không gian của sự tước đoạt. Chúng ta thường im lặng hơn khi nói ngoại vi như là không gian của sự kháng cự. Chúng ta thường bị buộc phải im lặng khi cần phải nói về ngoại vi như không gian của sự kháng cự”(15), thì các khái niệm này hoàn toàn không dính dáng gì với thực tế chính trị - xã hội - văn hóa ở Việt Nam sau khi giành lại nền độc lập từ tay thực dân Pháp. Hơn nửa thế kỷ qua ở Việt Nam không có tình trạng người “bị áp bức, bóc lột, chịu ách thực dân”, càng không có “không gian ngoại vi, nơi những kẻ bị đàn áp sống tách khỏi những những kẻ áp bức mình”! Nên, liệu có thể coi việc nghiên cứu cái gọi là “bên lề, ngoại vi”, xu hướng “ngoại vi hóa” trong văn học Việt Nam là vấn đề có ý nghĩa thực tiễn? Xét từ quan niệm của Chủ nghĩa hậu thực dân về “kẻ bên lề” và “vị trí của kẻ bên lề” (ý kiến của G.J. Watkins dẫn ở trên) cần khẳng định, đó là các khái niệm chỉ phù hợp với bối cảnh đâu đó ngoài Việt Nam và vì ở Việt Nam không có cơ sở chính trị - kinh tế - văn hóa để có thể khái quát các khái niệm này, nên việc du nhập và sử dụng làm công cụ lý thuyết là việc cần phải cân nhắc; bởi nếu không, sẽ đẩy công trình nghiên cứu tới những kết luận hư vô!
6. Vị trí xã hội của những người có cha ông từng bị thực dân áp bức và sau khi quốc gia - dân tộc giành được độc lập họ vẫn bị áp bức là hoàn toàn khác biệt so với vị trí xã hội của những người có cha ông từng bị thực dân áp bức và nay, sau khi quốc gia - dân tộc giành được độc lập, họ đã có vị trí của người làm chủ. Đó là vấn đề phải nghiên cứu cụ thể, để không đánh đồng các tình thế, bối cảnh chính trị xã hội - văn hóa và con người khác nhau về bản chất. Yêu cầu khách quan của việc nghiên cứu đòi hỏi phải xem xét như vậy để phân biệt tình thế, bối cảnh chính trị - xã hội - văn hóa và con người mang chứa các yếu tố làm cho sự ra đời của các cá nhân, những nhóm “bên lề, ngoại biên”, có xu hướng “ngoại biên hóa”, có nhu cầu “giải trung tâm”,… là tất yếu; với tình thế, bối cảnh chính trị - xã hội - văn hóa và con người mà ở đó, việc tạo dựng một xã hội bình đẳng, đem lợi ích mọi mặt đến với công dân, tạo điều kiện để công dân phát triển,… là mục đích; và vì thế, sự xuất hiện một số hiện tượng đi ra ngoài (thậm chí đi ngược lại) mục đích đó không phải là tất yếu, càng không phải là hiện tượng mang tính bản chất.
Tuy nhiên với các liên hệ văn hóa nội tại và tác động, ảnh hưởng của các liên hệ ấy trong diễn trình văn hóa ở một quốc gia - dân tộc, dẫu không bị cưỡng bức, không bị áp đặt, thì hiện tượng văn hóa của các dân tộc thiểu số, của các nhóm xã hội (từ lớp tuổi đến giới tính, nghề nghiệp,…) hướng về văn hóa của tộc chủ thể, về văn hóa của cộng đồng lớn luôn là xu hướng khó tránh khỏi. Đó không chỉ là giao lưu, mà còn là tiếp biến để học hỏi, làm phong phú văn hóa của chính mình. Thống nhất trong đa dạng là xu hướng phát triển tất yếu của mọi nền văn hóa được cấu thành từ nhiều bộ phận, nhiều vùng, nhiều “nền văn hóa nhỏ”. Một cách tự giác và cả tự phát, thành viên của các dân tộc thiểu số thường cố gắng khai thác từ tộc chủ thể, từ văn hóa chủ đạo các giá trị phù hợp với mình để phát triển. Ở Việt Nam, có thể nhận biết tình thế này qua các biến động ngôn ngữ, trang phục, sự hòa nhập của một bộ phận dân tộc thiểu số vào lối sống, cuộc sống của người Việt, vào sinh hoạt đô thị. Thời thực dân, do chính sách “chia để trị”, các dân tộc thiểu số bị “ngoại vi hóa”. Họ không được tạo điều kiện phát triển, thậm chí bị kỳ thị. Ngày nay họ đã không ở “ngoại vi” nữa. Họ có vị trí, vai trò xã hội bình đẳng với các dân tộc khác. Họ có tư cách người làm chủ. Họ không có “không gian của sự tuyệt vọng tập thể”, họ không thấy “bị lâm nguy” (vì chẳng có điều gì làm họ thấy bị lâm nguy!) nên họ không cần đến ý thức về sự “kháng cự”. Trong quá trình học hỏi để phát triển, họ không có nhu cầu “ngoại vi hóa” để tồn tại, và càng không có nhu cầu “giải trung tâm”, khi mà chính trung tâm đã và đang đem tới cho họ nhiều lợi ích.
Nhưng, quá trình hòa nhập của một dân tộc thiểu số nào đó vào cộng đồng các dân tộc Việt Nam có thể dẫn tới nguy cơ hòa tan, phai nhạt, thậm chí đánh mất bản sắc. Bên cạnh đó, không thể không nhắc tới hiện tượng trong xã hội vẫn có một số người tiếp tục nối dài thái độ tự thị của tộc chủ thể, tự coi mình có trình độ văn minh cao hơn. Tuy nhiên, khi thế hệ trẻ của các dân tộc thiểu số có điều kiện được học hành, phát triển tương tự như người của tộc chủ thể, có thể xuất hiện khả năng xa rời nguồn gốc. Nhà nước Việt Nam đã dự liệu về khả năng này, nên đã triển khai nhiều chính sách, biện pháp giúp các dân tộc thiểu số vừa phát triển, vừa giữ gìn bản sắc văn hóa riêng. Nhưng khi xu hướng nói tiếng Việt, tiếp nhận các giá trị văn hóa, sử dụng trang phục, tổ chức cuộc sống,… tương tự như người miền xuôi ngày càng phổ biến thì thực tế cũng đặt ra bài toán khó tìm lời giải. Trong văn học cũng vậy, nếu các tác giả như Y Phương, Pờ Sào Mìn, Mã A Lềnh,… kế tục xuất sắc sự nghiệp của Nông Quốc Chấn, Bàn Tài Đoàn,… thì ngày nay, đọc tác phẩm của một số cây bút trẻ, ngoài họ và tên hay đôi dòng tiểu sử giúp nhận biết xuất thân dân tộc thiểu số, lại thấy cách cảm, cách nghĩ, lối diễn đạt, cách thức xây dựng hình ảnh,… trong thơ của họ có điều gì đó gần gũi với cách cảm, cách nghĩ, cách diễn đạt, cách xây dựng hình ảnh, giọng điệu… trong thơ của tác giả người Kinh! Và ai từng tiếp xúc với lễ hội của người Mông cách đây vài chục năm rồi tiếp xúc với Tết Độc lập của người Mông ở Mộc Châu - Sơn La gần đây sẽ thấy nhiều biến đổi. Các chàng trai, cô gái Mông đến dự lễ hội với vẻ chững chạc, tự tin, không nhút nhát, e dè như cha anh họ ngày trước. Nhưng những đôi “bốt” cao cổ, những mái tóc nhuộm vàng hoe để dài vắt sang một bên như “tài tử Hàn Quốc”, những chiếc áo “phông” có in hình xanh đỏ, những chiếc điện thoại đắt tiền, máy tính xách tay, balô đính con thú nhồi bông nho nhỏ đeo trên lưng,… của họ lại khiến không khỏi liên tưởng tới sự mai một của bản sắc!?
Xây dựng, phát triển xã hội trong các điều kiện riêng và để vượt qua hai cuộc chiến tranh khốc liệt, Việt Nam phải triển khai nhiều biện pháp chính trị - kinh tế - văn hóa không dễ đáp ứng nhu cầu toàn bộ, càng khó có thể đáp ứng nhu cầu cụ thể của từng cá nhân riêng rẽ. Sau năm 1975, tình hình còn phức tạp hơn, không chỉ có các hạn chế vẫn tồn tại, Việt Nam còn phải khắc phục hậu quả của chiến tranh, của lối tư duy duy ý chí, rồi vệt kéo dài của thói quen thời chiến, đặc biệt là nền kinh tế kém phát triển, các thách thức đến từ quá trình hội nhập với thế giới,… Vì thế sẽ dễ nảy sinh một số xu hướng tinh thần đi ra ngoài khuynh hướng chủ đạo. Tuy nhiên, khi đặt vấn đề nghiên cứu một xu hướng tinh thần như vậy trong văn hóa, văn học, ngoài yêu cầu phải xem xét một cách cụ thể, mà trước hết cần trả lời câu hỏi: Đó có phải là tất yếu khách quan, có phải là đối tượng cần nghiên cứu, kết quả nghiên cứu sẽ đóng góp gì với sự phát triển văn hóa, văn học? Từ việc một số tác giả coi sản phẩm được gọi là “thơ” của một số người như là phương tiện biểu thị thái độ “phản kháng”, là sự bày tỏ “cái khác” hơn là biểu thị thẩm mỹ,… có thể khẳng định việc đặt vấn đề như vậy chỉ để thỏa mãn mục đích cá nhân người nghiên cứu hơn là đi tìm giá trị tư tưởng - thẩm mỹ có thể lan tỏa, xuyên thấm. Dù thế nào cũng không thể coi ngôn từ bậy bạ, tục tĩu, thô lậu là biểu hiện của văn hóa. Càng không thể coi đó là biểu thị của xu hướng “ngoại biên hóa”, sẽ trở thành “trung tâm”. Chắc chắn không ai có thể quả quyết một ngày nào đó, thứ “thơ” ấy lại giữ vị trí ưu thắng trên văn đàn. Hơn nữa với các tác giả “làm thơ” này, không ai áp bức, bóc lột họ, không có “ông chủ thực dân” nào tước đoạt quyền sống, quyền mưu sinh của họ. Họ được học hành, được thiết lập các quan hệ xã hội,… Xã hội không đẩy họ ra “bên lề” mà tạo mọi cơ hội để họ phát triển. Tựu chung, họ được hưởng quyền công dân, họ đã và đang có tư cách xã hội bình đẳng với mọi người. Không bị đẩy ra “bên lề”, song họ tự đi ra ngoài hệ thống tiêu chí văn hóa chung của cộng đồng. Nên cái vị trí gọi là “ngoại vi” mà mấy nhà nghiên cứu bằng trí tưởng tượng bay bổng hình dung ra và gán cho họ, không phải là hiện tượng tinh thần tất yếu của tiến trình xã hội - văn hóa. Việc công nhận hay phủ nhận sản phẩm của họ phụ thuộc vào sự đánh giá của xã hội, vào khả năng có thể gia nhập, trở thành giá trị văn hóa của cộng đồng hay không, chứ không phụ thuộc vào ý muốn của bất kỳ người nghiên cứu nào.
Ai đó có thể phản biện: khái niệm ngoại vi - trung tâm được họ sử dụng là có nguồn gốc từ lý thuyết của Bakhtine và Chủ nghĩa hình thức Nga, không phải từ Chủ nghĩa hậu thực dân. Phản biện như vậy, một mặt chính là chỉ ra tính chất chưa hoàn chỉnh của Chủ nghĩa hậu thực dân, khi nó phải vay mượn một số khái niệm từ lý thuyết khác. Mặt khác, phản biện như thế cũng nên lưu ý việc “phong thánh” cho các thể loại nhỏ, đưa những thể loại ở ngoại vi vào trung tâm không phải là tất yếu khách quan. Tiến trình văn học cho thấy không phải ngoại vi nào rồi cũng trở thành trung tâm, bởi chí ít còn phải trải qua quá trình sàng lọc về mặt thẩm mỹ. Mới đây thôi, một số nhà phê bình văn học ở Việt Nam xúm xít tán dương văn học Linglei ở bên Trung Hoa, sau đó tiếp sức cho Búp bê Bắc Kinh, Điên cuồng như Vệ Tuệ, Quạ đen, Người đàn bà “quậy”,… đứng san sát trong nhiều cửa hàng sách. Rồi tới khi Linglei nhạt trò ở chính nơi sinh ra, mấy nhà phê bình văn học ấy cũng không còn thấy múa bút. Lại thấy bên Trung Hoa người ta xuất bản truyện ngôn tình thì không chỉ thi nhau dịch và cho ra đời Em đồng ý gọi anh là chồng, Dựa vào hơi ấm của em, Nếu em là truyền thuyết của anh, Ly hôn 365 lần,… mà văn sĩ nước Nam cũng sản xuất Coiktail tình yêu, Phải lấy người như anh, Bạch mã hoàng tử, Xu Xu đừng khóc, Đài các tiểu thư, Lãng tử gió, Người xa lạ và em, Giám đốc và em, Hoàng tử và em,... Rộn rã như vậy, nhưng chắc chắn các thể loại như Linglei, ngôn tình vẫn mãi mãi chỉ ở ngoại vi, không thể gia nhập trung tâm, không được ghi nhận như là thành tựu để có một vị trí (dù nhỏ) trong lịch sử văn học!
Có thể sẽ có người biện minh, các khái niệm trung tâm - ngoại vi là thuộc về Văn hóa học, xin nói luôn, đó là việc hoàn toàn khác. Như phân tích của Ngô Đức Thịnh về quan hệ trung tâm - ngoại vi từ Văn hóa học: “Đặc trưng cơ bản của trung tâm văn hóa là thu hút, tích hợp, lên khuôn và lan tỏa. Do vị trí địa lí, kinh tế, chính trị và xã hội mà trung tâm bao giờ cũng có sức thu hút và tích hợp cao các nhân tố văn hóa từ ngoại vi, đó là chức năng “tụ nhân, tụ tài” của trung tâm. Tuy nhiên, khi các nhân tố văn hóa được tích hợp, thu hút vào trung tâm thì trên cái nền tự nhiên, kinh tế, chính trị, xã hội luôn sống động đó, các nhân tố văn hóa được nhào nặn, tái cấu trúc hóa và lên khuôn, tạo nên sản phẩm văn hóa thường mang tính định hình cao. Từ các sản phẩm văn hóa được lên khuôn như vậy và với động năng của trung tâm, văn hóa từ trung tâm lại lan tỏa, ảnh hưởng, lan truyền ra ngoại vi, góp phần, một mặt tạo nên sự thống nhất diện mạo văn hóa của vùng, mặt khác, trung tâm tạo ra sức định hướng trong sự biến đổi văn hóa của vùng. Hơn thế nữa, do giữ vị trí trung tâm, nó luôn là đầu mối giao lưu văn hóa không chỉ nội vùng, mà còn với văn hóa ngoài khu vực, là khâu trung gian chuyển tải các giao lưu văn hóa từ các trung tâm và khu vực văn hóa lớn hơn trên thế giới. Ngoại vi văn hóa không chỉ chịu sự tác động thu hút của trung tâm, cung cấp “nguyên liệu” văn hóa cho trung tâm, mà còn chịu ảnh hưởng, tiếp nhận sự lan tỏa văn hóa từ trung tâm. Do vậy, ngoại vi văn hóa bao giờ cũng tĩnh lặng, ít sôi động hơn so với trung tâm. Nhiều hiện tượng văn hóa khi lan tỏa tới ngoại vi thường bị “hóa thạch” và giữ lại các dạng thức nguyên thủy hơn so với trung tâm. Đó chính là hiện tượng “hóa thạch ngoại biên của văn hóa”… Như vậy, khác với các quan điểm truyền bá luận hay quan điểm trung tâm và ngoại vi của nhân học Mỹ, trung tâm và ngoại vi đều tham gia vào quá trình sáng tạo, lan truyền văn hóa. Đó là tác động qua lại đa chiều, không hoàn toàn thụ động một chiều như các nhà chủ nghĩa chủng tộc văn hóa chủ trương”(16). Còn từ Nhân học Văn hóa, để nắm bắt bản chất quan hệ trung tâm - ngoại vi, lại cần tìm hiểu những nội dung liên quan như truyền bá luận, tích hợp văn hóa, vòng văn hóa, vùng văn hóa, cảnh quan văn hóa,… Nếu thấu triệt vấn đề, sẽ thấy những nội dung này không dính dáng với cách hiểu về trung tâm - ngoại vi của Chủ nghĩa hậu thực dân mà một số người đang quảng bá!
Từ quan niệm, cách tiếp cận của Chủ nghĩa hậu thực dân, trên phương diện nhất định cần thừa nhận quan niệm, cách tiếp cận đó ít nhiều mang tính nhân văn. Vì nếu một mặt là sự chia sẻ với những số phận bị áp bức, thì mặt khác có thể giúp điều chỉnh quan niệm và tạo dựng sự bình đẳng giữa văn hóa phương Tây với văn hóa phương Đông; đồng thời hạn chế sự phóng chiếu tư tưởng “nước lớn” và tham vọng áp đặt văn hóa. Nhưng dường như một số tác giả theo Chủ nghĩa hậu thực dân ở Việt Nam lại rẽ theo hướng khác? Họ “kiễng chân” ngóng theo Chủ nghĩa hậu thực dân để euréka ra các số phận ở “bên lề” và “ngoại vi” trên một xứ sở không ai bị áp bức, bóc lột. Họ đề nghị “ngoại vi hóa” và “giải trung tâm” trên một đất nước mà sự hướng tâm nhằm tạo nên tính thống nhất trong đa dạng của văn hóa đang là tất yếu khách quan. Họ hoan hỉ với việc du nhập các lý thuyết mới và qua sự hoan hỉ đó, họ như muốn bổ sung cứ liệu để các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân nối dài danh sách “tín đồ tôn giáo dĩ Tây vi tâm”; hay họ muốn đặt bút ký vào cái “thỏa thuận ngầm rằng thế giới thứ ba phải biết ơn vì những món nợ đắt đỏ mà nó đã nhận từ phương Tây”! Hiện tượng đó liệu có phải là dấu hiệu đáng khuyến khích?
7. Với tư cách là sự phản ánh khái quát các sự vật, hiện tượng của hiện thực và các mối liên hệ giữa chúng, một khái niệm khoa học bao giờ cũng thuộc về khoa học nào đó và phải được xác định nội hàm. Dẫu các sự vật, hiện tượng luôn ở trong xu hướng vận động phát triển nên không thể “nhốt các khái niệm vào cái khung bất biến” thì khi vay mượn hay thay đổi nội hàm một khái niệm, người nghiên cứu vẫn phải giới thuyết về thao tác vay mượn và thay đổi. Từ đó có thể thấy, một số tác giả sử dụng khái niệm “bên lề”, “kẻ khác”, “ngoại vi”, “trung tâm” của Chủ nghĩa hậu thực dân theo các nội hàm hoàn toàn khác với nguyên gốc. Mặc nhiên sử dụng “kẻ khác”, “bên lề”, “ngoại vi”, “trung tâm” làm khái niệm công cụ và thoát ly (hoặc cố ý phớt lờ, bỏ qua?) bối cảnh chính trị - xã hội - văn hóa từ đó Chủ nghĩa hậu thực dân ra đời, chính là cưỡng bức bối cảnh, thực tế diễn tiến văn học Việt Nam sau khi dân tộc giành lại độc lập, và xây dựng xã hội mới. Hơn nữa, liệu có thể coi việc sử dụng các khái niệm của Chủ nghĩa hậu thực dân để soi chiếu vào văn học Việt Nam nhưng không đếm xỉa tới nội lực văn hóa dân tộc và sự trưởng thành văn hóa trong quá trình tiếp biến văn hóa - văn minh với phương Tây đã góp phần làm hình thành động năng và sự chủ động trong quá trình phi thực dân hóa ở Việt Nam là dấu hiệu của “thói vong bản”? Xét đến cùng, việc sử dụng khái niệm “bên lề, ngoại vi” của Chủ nghĩa hậu thực dân để nghiên cứu văn học Việt Nam về thực chất là đánh tráo khái niệm nhằm hợp thức hóa một số hiện tượng được gán nhãn văn học. Như vậy, nếu bối cảnh hậu thực dân là cơ sở nảy sinh tâm thức hậu thực dân, tâm thức hậu thực dân là yếu tố nền tảng cho sự ra đời tác phẩm văn học hậu thực dân,… thì khi ở Việt Nam không có bối cảnh hậu thực dân, không có tâm thức hậu thực dân,… mà đặt ra và nghiên cứu “văn học hậu thực dân ở Việt Nam” hoàn toàn có thể đẩy tới việc xuyên tạc thực tế văn học. Về điều này, nên tham khảo ý kiến của PGS TS Trần Nho Thìn khi bàn về điều mà trước đó không lâu, ông gọi là “cố gắng hiện đại hóa văn học trung đại”, trong bài Đối thoại liên văn hóa trong thời đại toàn cầu hóa và vấn đề tiếp nhận lý luận văn học phương Tây ở Việt Nam, ông đã viết: “Lý thuyết tiếp nhận của phương Tây tuy rất sâu sắc, đề cao vai trò của người đọc nhưng liệu có vạn năng để giải thích văn học Việt Nam trung đại ? Chúng tôi cho là cần rất thận trọng về điều này. Vấn đề không chỉ là chân trời đón đợi của người đọc mà cả chân trời đón đợi của tác giả, người tạo nên văn bản. Nếu người đọc có thể thuộc về nhiều thế hệ khác nhau, tức là chân trời chờ đợi có thể thay đổi thì chân trời chờ đợi của tác giả văn bản lại không thay đổi, nó là sản phẩm của văn hóa một thời kỳ lịch sử xác định. Nếu không nghiên cứu văn hóa của thời kỳ này, mọi sự tiếp nhận của người đọc trở nên méo mó, bị xuyên tạc. Thực tế là ngày nay, người ta đã gán cho thơ Hồ Xuân Hương những giá trị thẩm mỹ mà chân trời chờ đợi của một phụ nữ Việt Nam trong vòng vây văn hóa Nho giáo cách nay hai thế kỷ không thể có được”(17). Với việc vận dụng chủ nghĩa hậu thực dân để nghiên cứu văn học Việt Nam đương đại, xin dẫn ý kiến của Phạm Chi: “Một lần nữa, tôi muốn nhấn mạnh thông qua sự không tương thích của chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam rằng: chủ nghĩa hậu thực dân là sản phẩm tri thức của nền kinh tế chính trị phương Tây, nó sinh ra trong một hoàn cảnh lịch sử cụ thể; nó không phải là một công cụ vạn năng mang tính toàn cầu. Sự không tương thích của chủ nghĩa hậu thực dân trong điều kiện Việt Nam có thể gợi cho các nhà lập thuyết phương Tây cơ hội chỉnh sửa học thuyết của mình và mở ra cho một số nhà nghiên cứu Việt Nam cơ hội phá bỏ tâm lí nhược tiểu của mình: sự tiếp nhận cần mang tính phê phán và chọn lọc. Đặc biệt, theo quan điểm của tôi, sự tiếp nhận các chủ thuyết nước ngoài, cần thiết nằm trong hệ quy chiếu và cần thiết phục vụ cho chủ nghĩa dân tộc”(18). Như đã dẫn ở phần đầu, điều thú vị là tác giả Nguyễn Thị Tịnh Thy cũng đã chỉ rõ: “một số nhà nghiên cứu thường chọn một lý thuyết lý luận mới (càng mới, càng thời thượng càng tốt!) mà mình thích hoặc am hiểu, sau đó áp đặt chứ không phải là ứng dụng vào nghiên cứu tác phẩm văn học, không hề quan tâm tới sự tương thích của lý thuyết với thực tiễn văn học”. Vì thế theo tôi, nghiên cứu Chủ nghĩa hậu thực dân trong văn học Việt Nam chỉ là một giả vấn đề, là cơ sở giúp một số tác giả đánh tráo khái niệm để biện hộ cho sản phẩm của một số cá nhân. Và như thế, “tuổi thọ” của hướng nghiên cứu này là rất ngắn hạn, khi niềm phấn hứng qua đi thì tinh thần nghiên cứu từ Chủ nghĩa hậu thực dân cũng sẽ suy giảm theo!
Ngày 7.8.2013 trang điện tử của Tia sáng đăng bài Thế hệ, ý hệ và vấn đề thực hành phê bình văn học. Bài viết toát lên luận điểm cho rằng các “nhà phê bình trẻ” có điều kiện tiếp nhận lý thuyết mới nên tư duy cùng sự phát triển, còn các “nhà phê bình không trẻ” vì không tư duy cùng với sự phát triển, “từ chối một số lý thuyết như là một thành tựu của tư duy loài người” nên “gia trưởng áp đặt”. Tác giả này viết: “sự tiếp biến các lý thuyết phê bình văn học mới và việc lựa chọn các đối tượng nghiên cứu mới làm thành sự khác biệt của phê bình trẻ, nguyên nhân của các bất đồng ngôn ngữ phê bình khi một bộ phận của thế hệ phê bình đi trước mang quan điểm gia trưởng để phán xét nó” và “phản ứng gần đây của một số nhà phê bình về việc du nhập các lý thuyết mới, như những lý thuyết phi marxist, những lý thuyết đương đại phản tư nhất thể hóa và hợp thức hóa quyền lực và tri thức, những lý thuyết khẳng định vị thế và sự can thiệp của trí thức đối với xã hội và quốc gia - dân tộc,… đặt ra một số vấn đề ý hệ đáng chú ý. Tại sao chủ yếu những tiếng nói lên án lại xuất phát từ thế hệ phê bình không trẻ? Tại sao một số vấn đề mang tính toàn cầu lại được cho là không xuất hiện ở Việt Nam? Tại sao lại từ chối một số lý thuyết như là một thành tựu của tư duy loài người, giúp loài người hiểu sâu sắc hơn thực tại và chính bản thân?... Có một thực tế là, có một bộ phận không nhỏ các nhà phê bình đã không tư duy cùng với sự phát triển. Quan điểm gia trưởng khiến họ áp đặt cái nhìn của bản thân cho các thực hành phê bình khác, từ khuyên nhủ, đến từ chối, thậm chí phủ nhận, lên án và quy chụp. Vẫn biết, thiết chế luôn lựa chọn tri thức hợp thức cho nó, nhưng không vì thế mà được áp đặt và/hoặc triệt tiêu các tri thức khác”. Ý kiến này không có gì mới. Mỗi khi từ gia đình đến xã hội xuất hiện sự sai chênh quan niệm giữa “trẻ” với “già” về một sự kiện, vấn đề nào đó, thì với tất cả sự bồng bột và tự tin của mình, một số người trẻ thường phản ứng như vậy. Trong phê bình văn học cũng thế, câu chuyện “trẻ” và “già” chỉ là một cách thức để một số người lẩn tránh điều căn cốt của lĩnh vực này là bài (công trình) phê bình có định tính một cách sâu sắc về giá trị tư tưởng - thẩm mỹ của đối tượng, có khả năng thuyết phục đồng nghiệp, công chúng, có đưa ra gợi ý hữu ích với người sáng tác hay không,… Năng lực, uy tín của người viết phê bình không chỉ được xác định vì người ấy tiếp xúc với thế giới rộng hơn, biết nhiều lý thuyết phương Tây hơn, mà là tổng hòa rất nhiều yếu tố. Và vấn đề không chỉ là nhà phê bình theo kịp thời đại, lẽo đẽo chạy theo thời đại, hay tiếp nhận lý thuyết tân tiến hơn sẽ làm việc hiệu quả hơn,… mà còn phụ thuộc vào khả năng nắm bắt lý thuyết, vận dụng lý thuyết, năng lực cảm thụ,… Đặc biệt, dẫu thế nào thì nhà phê bình vẫn cần coi trọng các tiêu chí văn hóa. Về hình thức, văn hóa một quốc gia - dân tộc nào đó ở phương Tây rất đa dạng, như là kết quả của tinh thần tự do, phóng khoáng, đa nguyên; song trong bản chất, lại luôn chứa đựng yếu tố có tính chất nhất nguyên giữ vai trò chủ đạo và chi phối, để có thể định tính và phân biệt đó là văn hóa Mỹ chứ không phải là văn hóa México, là văn hóa Anh chứ không phải văn hóa Pháp,… Hơn nữa, không phải bất kỳ sản phẩm nào do con người làm ra đều sẽ là sản phẩm văn hóa, mà phải trải qua quá trình đánh giá, sàng lọc, lựa chọn của cộng đồng. Tự tin là một phẩm chất quý giá, nhưng tự tin đến đâu thì cũng cần tỉnh táo để không đẩy mình vào tình thế “đi ngược lại logic khoa học, không xuất phát từ yêu cầu tự thân của đối tượng nghiên cứu”. Vả lại, như với Chủ nghĩa hậu thực dân, đâu chỉ có một số “nhà phê bình già” phản biện việc du nhập, sử dụng trong nghiên cứu, phê bình văn học mà ngay Phạm Chi, Nguyễn Thị Tịnh Thy, họ đâu đã “già” để úp lên họ hai chữ “gia trưởng”! Liên quan đến câu chuyện trẻ - già trong bài Tiếp nhận và vận dụng lý luận trong nghiên cứu văn học hiện nay, nhà phê bình Vương Trí Nhàn có ý kiến xác đáng: “Tôi có cảm tưởng nhiều bạn trẻ đang tập tành thành nhà nghiên cứu hiện nay muốn đi vào lý luận. Trong khi đó thì cái vốn văn học sử mà các bạn đó có được còn rất mỏng mảnh. Các bạn hình như không biết, hoặc không được ai giảng cho biết, để rồi cố không muốn biết, rằng mọi thứ lý luận đều bắt nguồn từ sự phát triển của văn học, tương tự như mỗi giống cây lớn lên từ một mảnh đất cụ thể. Chẳng hạn, muốn hiểu chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa - kể cả hiểu để từ chối nó và phê phán nó - thì trước tiên phải nắm rất vững văn học xô viết và văn học các nước Đông Âu trước 1989. Hoặc muốn hiểu Bakhtin và thi pháp thì phải đọc cho nát cả ông Đốt lẫn các sách vở viết về Đốt, cũng như có những hiểu biết chính xác về tình trạng của khoa nghiên cứu văn học ở Nga những năm 1930”. Sau đó, ông viết tiếp: “Lối áp dụng khiên cưỡng nói trên vốn xuất phát từ sự non yếu trong trình độ: Ta biết ít quá, và thấy cái gì cũng hay cũng đẹp, cũng nên học theo. Song chắc cũng không sai nếu bảo ta chưa thoát khỏi những thói quen có tự nhiều đời truyền lại, tức là học lỏm và nhận liều. Trước khi áp dụng lý luận vào thực tế, cần nhớ động cơ không đủ biện minh cho hành động, tâm huyết không làm nên hiệu quả. Và nếu không sợ làm nản lòng nhau, phải nói những điều chúng ta hay mang ra khoe - cái sự tha thiết hết mình của chủ quan nhà nghiên cứu - chỉ có một ý nghĩa rất nhỏ. Ngay cả khi đã có mong muốn chân thành và thái độ nghiêm túc, nếu không có định hướng đúng, người ta vẫn có thể lao mình vào những công việc không mấy triển vọng, hoặc đơn giản hơn là không đáng đặt nhiều kỳ vọng đến thế”(19).
Khi niềm phấn hứng với Chủ nghĩa hậu thực dân đang vào lúc cao trào, tiểu luận này có thể chứa đựng những điều không dễ chấp nhận với một số tác giả. Nếu ai đó có phản biện, hy vọng họ sẽ không dẫn lại A. Césaire, F. Fanon, E. Said, G.C. Spivak, H. Bhabha,… đã nói gì, mà hãy chứng minh Việt Nam có trải qua thời kỳ hậu thực dân như Chủ nghĩa hậu thực dân quan niệm hay không, đâu là các thông số xã hội - kinh tế - văn hóa đủ sức thuyết phục; và việc vận dụng Chủ nghĩa hậu thực dân không phải là ý muốn chủ quan của nhà nghiên cứu, không phải là cưỡng bức, áp đặt bối cảnh xã hội và thực tế văn học, mà là thí dụ hoàn hảo của công việc nghiên cứu từ mối tương thích giữa lý thuyết với thực tiễn văn học!?
NGUYỄN HÒA
-------------------------
1. Nguyễn Thị Tịnh Thy: Về một số bất cập trong phê bình, nghiên cứu văn học, báo Nhân Dân ngày 6.9.2013!
2. Thuyết hậu thuộc địa ở Việt Nam, đã đăng trên pqtrung.com.
3. Nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam, đã đăng trên tonvinhvanhoadoc.vn.
4. Phạm Chi: Sự tỉnh táo và tinh thần phê phán trong tiếp nhận tri thức, báo Nhân Dân ngày 30.7.2013. (Về vấn đề này, nên tham khảo bài Một số vấn đề về lý luận diễn ngôn hậu thực dân của Benita Parry do Đỗ Văn Hiểu dịch từ bản tiếng Trung, đã đăng trên phebinhvanhoc.com.vn).
5. Nguyễn Thị Tịnh Thy - Tài liệu đd.
6. E. Said - Đông phương học, NXB Chính trị Quốc gia, H.1998, tr.63.
7. NXB Văn học, H.2001.
8. NXB Đại học Sư phạm, tháng 8.2011.
9. Nguyễn Thị Minh Thương - Lý luận dịch thuật hậu thực dân đăng trên phebinhvanhoc.com.vn
10. Phương Lựu - Sđd, tr.213
11. P.A. Toer - Vai trò và thái độ của trí thức các nước thuộc thế giới thứ ba, bài giảng của P.A. Toer tại Trường Đại học Indonesia, in trong cuốn Peranan Intellectual do Viện phân tích xã hội Malaysia xuất bản năm 1987, bản dịch riêng của PC.
12. Nguyễn Thị Minh Thương - Tài liệu đd.
13. P.A. Toer - Tài liệu đd.
14. Robert J.C. Young - Ý thức hệ hậu thuộc địa, TC Sông Hương số 306 (tháng 08.2014)
15. bell hooks - G.J Watkins - Ngoại vi như là nơi kháng cự, Tài liệu đd.
16. Ngô Đức Thịnh - Lý thuyết “trung tâm và ngoại vi” trong nghiên cứu không gian văn hóa, Tạp chí Văn hóa dân gian số 1.2007.
17. Trần Nho Thìn - Đối thoại liên văn hóa trong thời đại toàn cầu hóa và vấn đề tiếp nhận lý luận văn học phương Tây ở Việt Nam, đã đăng trên vanhoanghean.com.vn.
18. Phạm Chi - Giải lá bùa “hậu thuộc địa”- phá bỏ tính chất bá quyền của tri thức phương Tây, đã đăng trên phebinhvanhoc.com.vn.
19. Vương Trí Nhàn - Tiếp nhận và vận dụng lý luận trong nghiên cứu văn học hiện nay, đã đăng trên vuongtrinhan.blogspot.com.
