Bìa sách Tiếng hú trên đỉnh cô phong

Điều này hẳn  không mới, nhưng chắc chắn luôn có được cái thế năng của sự mới mẻ : Thơ là gì đối với một thiền sư?

Trong tiểu luận “Thử bàn về cái tĩnh và cái không” nhân dịp ngẫm lại một bài viết của Tuệ Sỹ bình thơ Tô Đông Pha, Sư trưởng nói rõ: “Thiền sư không thể là thi sĩ! Đã là thi sĩ thì không thể là thiền sư! Yếu tính thiền, cốt tuỷ thiền thì ở ngoài thế giới khái niệm, ước lệ - không có loại ngôn ngữ nghệ thuật nào, thẩm mỹ nào có thể với tay đến...” (tr.243)

Đấy là cái “yếu tính” của một phê bình Phật giáo.

Bởi đoạn văn đưa đến ngữ đoạn khẳng quyết tôi vừa dẫn ở trên là một phê phán cô đọng đối với số đông trong “thế hệ thanh niên (cả tu sĩ) trước năm 1975” đã ngộ nhận về thiền, đã “để cho dục vọng đổ tràn vào cuộc chiêm nghiệm” (tr.242-243), đi đến chỗ làm cho cái “Không” của thiền đạo nhoà nhập vào “cái hư vô”  triết lý bi quan kiểu Phương Tây, làm cho cái “Tĩnh” của thiền sa vào sức ì mê muội của những luận đàm dông dài “đấu láo”, từ đó sinh ra một kiểu “thiền sư bụi đời, thiền sư lang thang và cả thiền sư thi sĩ nữa!” (tr.243)

Sự phê phán đó không đem lại ấn tượng giá trị hồi tố hay hồi ký, nhưng là một cuộc vấn đáp nhắn nhủ với những hiện tượng hiện tình hiện tại nào đó của đời sống tu trì và thờ cúng, với các hệ luỵ xã hội nhân sinh tất lẽ phải có từ đời sống ấy.

Có thể nói như vậy với tất cả những bài viết trong cuốn sách này; càng rõ hơn khi bảy bài viết về thơ và sách (trên tổng số mười một bài cả tập) đều qua phê bình sự diễn giải thơ văn và tư tưởng mà phê phán tình trạng xói mòn một phần bản sắc dân tộc – phần đóng góp quan trọng của Thiền tông và Phật giáo nói chung trong đời sống  tâm linh dân Việt.

Đó thực đáng là một chuyện phải suy nghĩ nghiêm cẩn: “Oan uổng quá! Biết bao nhiêu thế hệ học sinh đã không thể hiểu được sức mạnh tâm linh của cha ông... – là do các bậc thầy giáo,..., các nhà nghiên cứu văn học đã không tự trang bị đủ cho mình những kiến thức cần thiết.” (tr.18) – Sư  trưởng kêu lên như vậy sau khi diễn giải bài thơ Ngôn hoài  của Không Lộ thiền sư và chứng minh sự bình giảng văn học học đường, cả trong một số tuyển tập thơ văn truyền thống, đã hiểu sai tinh thần bài thơ ấy, và rộng ra là các chứng từ văn chương Phật giáo khác nữa.

Vấn đề nổi lên một cách xác đáng, nhưng không chỉ là một đòi hỏi về lĩnh vực văn học mà đã mở rộng tầm ảnh hưởng trên các khía cạnh khác của văn hoá-đời sống: khi nhìn nhận các di sản Thiền Phật của văn hoá dân tộc, chúng ta sẽ phải học tập đến mức độ nào những nội hàm đặc thù trong các di sản ấy, nhất là giữa bối cảnh xã hội nở rộ các biểu hiện phục cổ đồng thời là/với quá trình nảy nở đa tạp văn hoá như ngày nay?

Một câu hỏi như thế dễ dàng mở ra nhiều ngả tranh luận. Nhưng chính Sư trưởng Huyền không Sơn thượng đã gợi ý một hướng luận bàn có chỉ giới  hợp lẽ, như trong bài viết bình luận về cuốn “Minh triết phương Đông và triết học phương Tây” của Francois Jullien ( Chủ biên: Gs Hoàng Ngọc Hiến & Gs Lê Hữu Khoá, Nxb Đà Nẵng, 2004) – bài Phật giáo có thể đóng góp gì cho minh triết Việt.

Sư trưởng xuất phát từ điểm phê phán quan niệm của F. Jullien coi “minh triết phương Đông” chỉ bao gồm các truyền thống Khổng-Mạnh và Lão-Trang; mà theo Sư trưởng, minh triết đó còn có đóng góp của “Phật Thiền và cả bản sắc văn hoá, tín ngưỡng dân gian, bối cảnh lịch sử, địa lý của từng quốc gia đồng văn nữa.”(tr.52) Và như vậy, có thể xem nghiên cứu đó của F.Jullien cũng đã “bỏ quên” minh triết Việt vốn có đặc thù trong minh triết phương Đông nói chung.

Thảo luận này của Sư trưởng đưa các chủ đề nội hàm tư tưởng và tinh thần Phật Thiền vào chương trình nghị sự về văn hoá đương thời của xã hội đất nước, với điểm nhấn ưu tiên và ưu thế là vun trồng con người nhân bản – “Có hoàn thiện bản thân mới thể hiện được đời sống thân giáo - là cái gốc của giáo dục, là nhân tố quyết định cho mọi hiệu quả”, để đối diện với thực trạng “Những tố chất trong lành, hiền thiện, nhân ái, bao dung, yêu thương, tín thành, chân thật, nghĩa tình, hiểu biết... càng ngày càng thiếu vắng”(tr.92), “Đạo Phật Việt Nam hiện nay cũng đang nỗ lực chạy theo phương Tây... Nói cách khác là đạo Phật đã bị thế tục hoá, rơi xuống tục đế với đủ mọi nhân danh cao đẹp... xem ra chỉ còn là khẩu hiệu khô rỗng, thiếu cái thực ở bên trong - ... đã đánh mất tinh thần minh triết Phật vậy.”(tr.86-87); và đó là “do nghèo nàn tâm linh”, thiếu tinh thần minh triết đến mức mê mải tô đắp chùa to tượng lớn “thiếu văn hoá bản sắc”, biến Đức Phật “thành một vị thần linh, một vị thượng đế như các tôn giáo hữu thần!”(tr.88). Thực trạng đó không chỉ đi ngược lại cái căn bản “tinh thần nhã đạm, dung dị của Thiền môn”(tr.97) mà, quan trọng nhất, tổn hại đến cái minh triết vô thần của Phật giáo “phủ nhận thượng đế và linh hồn trường cửu – là để nhận trách nhiệm tự bản thân mình, tự mình thắp đuốc mà đi,... nhận chân khổ đế và thực hiện đạo đế để giải thoát tất thảy khổ đau”(tr.75)

Đấy cũng là cái căn bản của một phê bình Phật giáo.

Một phê bình luôn phải đặt vững trên nền tảng thực tại riêng của nó – thực tại mà nhãn quan của nó làm phát lộ, cái thực tại đặc thù bởi trong cách thức đặc thù mà liên hệ  đến cái thực tại nói chung tất cả mọi ý thức đồng loại cùng tri nhận được một cách tương đối như nhau – thực tại đặc thù ấy là một tương quan: “Khi ta thấy thực tại là gì thì nó đã chảy trôi rồi.”(tr.23) – và nền tảng một phê bình Phật giáo ở đây nằm trên mối tương quan đó.

Như vậy cũng có nghĩa là một phê bình không thể được quan niệm bên ngoài các liên hệ tương quan của phê bình ấy, tức phê bình Phật giáo không thể được quan niệm bên ngoài các liên hệ cụ túc tương tục với thế gian.

Đấy là một trong những điều thầy Huyền không Sơn thượng nhiều lần trở đi trở lại trong những bài viết này, chẳng hạn, một cách rất thi ca, như trong bài ký “Thầy Châu Lâm và tôi”, với câu: “áo nhập thế. Hạnh xuất trần”(tr.142) 

Không nghi ngờ gì, cái tuyệt đối là “Hạnh”. Và yếu lĩnh cũng như cực trị mang tính lý thuyết của phê bình này nằm ở đó.

Tức phương pháp của phê bình này là đạo hạnh.

“Thế gian thường tri không đi đôi với hành hoặc tri không cần hành!” và “Riêng Phật giáo cũng đâu có khá hơn. Biết suông, bàn suông là căn bệnh thâm căn cố đế; ... Và dường như ở đâu cũng bất lực, không ai dám đề cập sự hoàn thiện bản thân!” (tr.91-92)

Như ở trên đã trình bày, chủ điểm trung tâm của phê bình này là con người – con người cụ thể, nhưng không phải con người cá nhân ( bởi lẽ “thực tại chảy trôi” và bản ngã là “không”, vậy thì có con người mà không có “cá nhân” được ) – cho nên “sự hoàn thiện bản thân” là cứu cánh thường xuyên trực tiếp của phê bình này. Đây là điểm đặc thù, độc đáo, và có lẽ rất khác thường, rất nên được nhận ra ở chỗ: tuy lời phê bình nói “tri không đi đôi với hành” song không nên hiểu trong đó có sự phân biệt tương ứng tri với hành, mà phải hiểu tri với hành là một, cho nên khi thấy có tri mà không có hành thì “tri” đó không thể “cụ túc” đầy đủ, không hoạt dụng, tức thực không phải là “tri”. Tri hành là một nên hành giả là tri, bởi thế mà cứu cánh mới có thể không bao giờ xa ngoài tầm tay và thường xuyên hiện động, sẵn sàng cho trực nhận và, quan trọng hơn cả, để vượt qua: một phê bình Phật giáo là phê bình nhằm đến sự vượt qua cái-hiểu-biết.

Đó cũng vẫn là điều thuộc về cách nói, để có ý nhấn mạnh: sự hiểu biết theo nghĩa thông dụng không bao giờ tách rời những quan niệm mỗi người hiểu biết đều riêng có, quan niệm gắn với thiên kiến, tình tự, kinh nghiệm xúc cảm,..., trong khi cái tri kiến theo Thiền Phật thì không gắn bó hay đeo bám vào bất cứ thứ gì có hình tướng hay vô hình tướng thuộc về cái “thực tại đang trôi chảy” kia.

Tri kiến ấy không thể đạt đến chỉ bằng học hỏi, mà phải bằng đạo hạnh, cho nên mới có thể nói đạo hạnh như là phương pháp, theo đó và trong đó tri hành là một, không tách rời, không phân biệt.

Ý niệm về “bất nhị” như thế đưa ta trở lại điều khẳng định của thầy Đồng Chầm tôi đã dẫn ở trên: thiền sư không thể là thi sĩ,...

Đương nhiên đó cũng chỉ là một điều nữa thuộc về cách nói – và ai cũng biết rằng ta không nên, mà thực ra  ta hầu như chẳng bao giờ, coi cách nói chỉ là cách nói. Cách nói, trong trường hợp đã dẫn trên đây, trước hết làm cho minh bạch cái yếu tính, cái cốt lõi của phê bình này: điều hệ trọng đầu tiên là chớ nên lầm lẫn – cách nói như vậy gây hiệu quả làm sáng tỏ như vậy.

Ngay đoạn sau đó, Sư trưởng viết: “Cũng có thể thiền sư và thi sĩ là một – nếu thi sĩ nhìn ngắm thực tại trong chớp mắt vi vút trôi qua với tâm thái hoàn toàn trạm nhiên tịch lặng (Tĩnh). Và thi sĩ có thể buông xả tình, thức ngay khi vừa diễn đạt tình, thức mà không một tơ hào dính mắc nào; buông xả một cách tự nhiên, như nhiên như lằn chớp loé hiện giữa hai sát-na sinh diệt (Không)!” (tr.244)

Sư trưởng gọi cái thơ như thế, thi sĩ như thế là thơ mang tư tưởng thiền, là nhà thơ có tâm thiền và có con mắt thiền, song dù có thế vẫn không thể không mang những nỗi niềm, những tâm trạng.

Phê bình đến như vậy xem ra đã thật rốt ráo. Nói về thơ đến chỗ ấy dường như đã đến cái điểm phải quay lại mặc lấy chiếc “áo nhập thế” rồi. Và phê bình nào mà lại chẳng đi đến cùng kỳ lý, quán triệt toàn vẹn thực tại cho mình.

Song, cũng vậy, dường như phê bình nào cũng giăng tấm lưới trời “Tuy thưa mà không lọt” mà vẫn chỉ là “lưới thưa”. Năm bài tiểu luận về các kiệt tác thơ và kệ Thiền trong tập sách này của thầy Huyền không Sơn thượng thật đã vạch ra một hệ tiêu chí của thơ- thiền, và trong chừng mực truyền thống thơ Việt có thể xem như một đúc rút về thơ nói chung. Những thơ và kệ ấy, những tiêu thức về Đẹp và về minh triết toát ra hay được phê bình đúc rút từ đấy có hàm ý rằng thơ tự nó là một sự vượt qua, khi và nếu ta đạt đến nó, cũng tức là nó không chỉ là “diễn đạt” nỗi niềm tâm trạng, mà còn là cái thuộc về “thực tại trôi chảy”kia.

Và điều quan hệ ở mức rộng hơn những tình, thức, ngôn từ: thơ ấy mang đến một nhãn quan phê bình, cho ta có thể đưa mình vào một chiêm nghiệm, từ chỗ thấy rằng có những cảnh trí vốn để hướng dẫn tâm linh mà nay sao lại “roi rói phồn hoa, lấm lem bụi tục”, vốn để dưỡng tính di tâm mà nay lại làm cho “sao mà nguy nga và hoằng viễn quá” (tr.113)...

Một phê bình Phật giáo là một thực hành đúng giáo huấn nhà Phật: nó là một phương diện của “Diệt đế”.