Những năm đầu cách mạng và kháng chiến, cùng với sự lớn mạnh như vũ bão của những phong trào quần chúng”long trời lở đất”, cùng với sự lan truyền và tác động mãnh liệt của những tư tưởng chủ nghĩa tập thể cách mạng, trong một hoàn cảnh như vậy, sự phủ nhận chủ nghĩa cá nhân”đạo đức học”kéo theo sự nghi ngờ, dè dặt đối với chủ nghĩa cá nhân”văn hoá”  là một điều hoàn toàn có thể hiểu được. Lẽ ra cần sớm có một sự tỉnh táo để nhìn nhận lại vai trò của chủ nghĩa cá nhân”văn hoá”, xem xét những khuyết tật mà nó nhiễm phải trong hoàn cảnh thuộc địa, đánh giá đúng trình độ tiến hoá có ý nghĩa lịch sử thế giới đạt được ở nó, đồng thời đưa nó vào một sự tổng hợp cao hơn, ngang tầm với khí thế tháng Tám, với cao trào tư tưởng và đạo đức của toàn dân dâng lên với cách mạng và kháng chiến. Đáng tiếc là sự phát triển của văn hoá ở ta trong những năm 50, 60 đã không diễn ra như vậy. Quả là đã có những bước nhảy vọt và những thành tựu”khổng lồ”trong những phong trào  văn hóa”toàn dân”: bình dân học vụ, phổ cập giáo dục, y tế nhân dân, vận động đời sống mới... nhưng thiếu hụt mất cái bề chiều (dimension) của chủ nghĩa cá nhân “văn hoá”, sự phát triển bình thường của con người cá nhân bị vướng vất những sự gò bó trái tự nhiên, bản lĩnh và cá tính của cá nhân không được quan tâm đúng mức,”lòng tin” của cá nhân ở”giá trị những ý kiến riêng của mình” không được thật sự tôn trọng. Bi kịch của phần lớn những văn nghệ sĩ và trí thức”Nhân văn – Giai phẩm” (tuyệt đại đa số trưởng thành trong thời Pháp thuộc, đã nếm mùi chủ nghĩa cá nhân”văn hoá” phương Tây là bi kịch của những cá nhân  quá tin  ở”giá trị những ý kiến riêng của mình” trong một hoàn cảnh xã hội chủ nghĩa tập thể”cực đoan”  chưa kịp phân biệt chủ nghĩa cá nhân”đạo đức học” và chủ nghĩa cá nhân”văn hoá”. Từ những gì đã phải trả giá cho sự gạt bỏ bề chiều chủ nghĩa cá nhân”văn hoá”trong xây dựng văn hoá thời kỳ nói trên, bài học đáng được nêu lên để chuẩn bị cho sự hòa nhập văn hoá trong thời kỳ sắp tới là:”chính bằng cách chấp nhận cá nhân trong nhà mình, trong nước mình, mà ta sẽ đi đến chỗ kính trọng lân bang và được kính trọng trở lại”(chúng tôi mượn lời của nhà văn á rập Tahar Ben Jelloun phát biểu về vấn đề cách ứng xử của mỗi dân tộc đi vào kỷ nguyên mới của thế giới, xem Người đưa tin UNESCO 11/1990, tr.9). Những ý kiến riêng thường gây”phiền phức, rầy rà” cho những”quyết đoán” của tập thể (nhất là khi tập thể còn non yếu). Nhưng hậu quả của việc khống chế sự phát biểu những ý kiến riêng sẽ là thảm hoạ.”Tai hoạ chủ yếu, – B. Pasternak viết – cỗi nguồn của cái ác trong mai sau chính là sự mất lòng tin vào giá trị của ý kiến riêng. Những lời sáo rỗng sẽ dần chiếm lấy địa vị bá chủ”(chuyển dẫn từ Borix Paxternak. Con người và tác phẩm NXB Thành phố Hồ Chí Minh,1988, tr. 44).

     Tác động tích cực to lớn của chủ nghĩa cá nhân”văn hóa” là phát huy sức mạnh và tính chủ động của chủ thể, khơi nguồn cho những tìm tòi, sáng tạo. Mặt khác, chủ nghĩa cá nhân”văn hoá”  cực đoan tách chủ thể sáng tạo lìa khỏi lý tính và những thiết chế bản chất của cộng đồng – không tránh khỏi đưa cá nhân tới sự dửng dưng với đời sống cộng đồng. Một khi tình người bị cắt đứt những liên hệ cộng đồng thì sự thiếu hụt những tình cảm cộng đồng dẫn tới sự mai một những tình cảm sơ đẳng của con người: tình yêu, tình bạn, tinh thần trách nhiệm, lòng trắc ẩn, sự ân cần, thiết tha với những người xung quanh..., cá nhân lâm vào tình trạng cô đơn, một thảm trạng của nhiều xã hội phương Tây hiện đại.”Nhưng ngày nay – A. Toffler viết – những thiết chế làm chỗ dựa cho cộng đồng đang sụp đổ trong mọi xã hội công nghệ (techno-society). Kết quả là sự lan tràn của dịch cô đơn”(sách đã dẫn, tr.369).

     Văn hoá là cuộc sống có ý nghĩa. Văn hoá đem lại ý nghĩa tinh thần cho mọi kinh nghiệm sống của con người. Với văn hoá”tất cả những gì ta thấy đều thở ra những ý nghĩa thâm trầm” (Wordsworth). ý nghĩa tinh thần nảy sinh từ sự phản ứng của tâm thức trước kinh nghiệm sống. Trong truyện cổ về ba người thợ đẽo đá trước câu hỏi:”Anh đang làm gì?”, người thứ nhất trả lời:”Tôi đẽo đá”, người thứ hai trả lời:”Tôi kiếm sống”, người thứ ba trả lời:”Tôi xây dựng giáo đường”. Với người thứ nhất,”đẽo đá”là”đẽo đá”và không có ý nghĩa gì cả (anh ta làm công việc đẽo đá như một cái máy, rất có thể anh ta chỉ là”một công cụ biết nói”). Với người thứ hai, công việc đẽo đá có ý nghĩa”kiếm sống”.”Kiếm sống”(“vì miếng ăn”,”vì bụng đói nên đầu gối phải bò”) chưa thực sự là một ý nghĩa tinh thần. Với người thứ ba công việc có một ý nghĩa tinh thần:”xây dựng giáo đường”. Người thợ đẽo đá thứ ba là một người có văn hoá.

     Trong những ý nghĩa tinh thần mà văn hoá đem lại cho cuộc sống của con người,”ý nghĩa cuộc sống”(còn gọi là”lẽ sống”) là quan trọng hơn cả, nó là ý nghĩa của những ý nghĩa, là câu trả lời cho vấn đề của những vấn đề : sống để làm gì? Câu hỏi này không đơn giản. Người thợ đẽo đá thứ ba trả lời:”Chúng tôi sống để xây dựng giáo đường” thì người ta vẫn có thể đặt câu hỏi:”Vậy thì xây dựng giáo đường để làm gì?”. Văn hoá khủng hoảng trầm trọng khi con người cảm thấy cuộc sống của mình là vô nghĩa.

     Ý nghĩa cuộc sống nảy sinh trong liên hệ của cá nhân với cộng đồng (1).

     Sự phát triển kinh tế thị trường và tự do kinh doanh, sự mở rộng kinh tế tư nhân và kinh tế cá thể tạo ra sự năng động của cá nhân và xã hội,tác động mạnh mẽ tới sự phát triển của tinh thần kinh doanh, năng lực kinh doanh ở mỗi người và mọi người, và đây là những tác nhân vĩ đại của sự phát triển văn minh. Với sự bao trùm của chế độ bao cấp, sự triệt tiêu tư hữu và sự khống chế sở hữu cá nhân, số đông dễ biến thành”gà công nghiệp”, tinh thần chủ động kinh doanh cũng như năng lực kinh doanh bị tê liệt. Cần thấy cả mặt”phải”và mặt”trái”của kinh tế thị trường:”sự thiết lập thị trường cho phép (làm được) tất cả nhưng không giải quyết được gì hết”,”thị trường đặt cơ sở cho tự do, đồng thời là sự phủ định tự do”(2). Như vậy để”giải quyết” được những gì mà thị trường cho phép cũng như để hạn chế sự”phủ định tự do”của thị trường nhất thiết phải có sự”định hướng”cho thị trường. Với công cuộc đổi mới, nảy sinh  những mâu thuẫn mới. Rõ ràng là cuộc sống của xã hội ngày càng”thông minh” hơn, xã hội và con người ngày càng năng động hơn. Nhưng cũng có những”mặt trái”rất đáng quan tâm. Những nghịch cảnh bày ra trước mắt mọi người.Ngay trong tầng lớp những người lao động, lẽ sống ngày càng trở nên”thiết thực” hơn, hầu như chỉ biết đến sinh kế và sự làm giầu. Sinh kế là việc hệ trọng trên đời. Nguyễn Du không hề coi thường sinh kế. Nhưng cùng với sự bận tâm đến”sinh kế”đại thi hào còn trăn trở về”hùng tâm”của mình (“hùng tâm, sinh kế lưỡng mang nhiên”). Lẽ sống dầu sao cũng phải cao hơn sinh kế. Không ít người”phất to” trong sinh kế  vẫn cảm thấy cuộc sống của mình trống rỗng. Cứ theo đà như hiện nay, số đông ngày càng đông sống với một lẽ sống ngày càng”thực dụng” thì chẳng bao lâu”người thợ đẽo đá thứ hai”sẽ là”bộ mặt văn hoá”trung tâm của xã hội ta.”Xây dựng giáo đường”là hùng tâm của người thợ đẽo đá thứ ba. Lẽ sống gắn với hùng tâm mang ý nghĩa tinh thần. Trong thời kỳ trước đây, hùng tâm được hun đúc trong sự nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc, trong chiến tranh cứu nước. Ngày nay, trong sự nghiệp dựng nước, trong hoàn cảnh hoà bình, hùng tâm đòi hỏi nhiều phẩm giá trí tuệ, đạo đức. Ngày nay, để làm giầu cho cá nhân, có khi chỉ cần”mánh lới”và”vận may”. Nhưng để”kinh bang tế thế”, để mở mang”quốc kế dân sinh”, để làm cho”dân giầu, nước mạnh”, để tác động tới sự phát triển của văn hoá và văn minh, phải có tâm huyết và trí tuệ, tài năng và học vấn, tinh thần mạo hiểm và sự kiên trì. Dĩ nhiên, trước đây cũng như hiện nay sức mạnh của hùng tâm là ở lòng yêu nước, ở sự gắn bó tình nghĩa với cộng đồng dân tộc.

     Dân tộc, tổ quốc, nhân loại... đó là những cộng đồng vĩ mô. Trong hoạt động sống, cá nhân thường tiếp xúc với những cộng đồng vi mô: gia đình, trường lớp, đoàn đội, tổ, đội lao động, cơ quan, xí nghiệp... Những ý nghĩa nhân sinh nảy nở trong quan hệ của cá nhân với những cộng đồng vi mô đem lại sự đày đặn, sự ấm áp cho cuộc sống tâm hồn của cá nhân. Chúng thoả mãn nhu cầu cộng đồng là một trong những nhu cầu nhân tính cốt yếu nhất của con người.Không có chúng,quan hệ của cá nhân với những cộng đồng vĩ mô trở nên trừu tượng, có khi chỉ còn là mỹ từ. Trong trạng thái nhân thế hiện nay của xã hội ta, tương quan giữa cộng đồng vĩ mô và cộng đồng vi mô rất đáng được quan tâm.Một nhược điểm phổ biến trong công tác văn hoá của chúng ta – như đã được nêu lên trong một bức thư trả lời phỏng vấn – là”ta làm văn hoá vĩ mô khá nhiều song chủ yếu vẫn là nói hay, nhưng ít coi trọng văn hoá vi mô: ở đơn vị nào cũng lộn xộn, chẳng ra sao, ở cá nhân, là cả một sự nhí nhố”. Trong cuộc khủng hoảng văn minh hiện tại, những cá nhân may mắn có một cuộc sống gia đình lành mạnh và làm việc trong một tập thể lao động tốt thường không có sự sa sút”niềm tin” trầm trọng. Như vậy sự chấn hưng”văn minh” ở tầm vĩ mô sẽ chơi vơi nếu như mỗi người không bắt đầu bằng sự chăm lo đến đời sống gia đình của chính mình và sự quan tâm đến cơ quan, xí nghiệp, nơi công tác của bản thân mình. Sự thiếu hụt tình cảm cộng đồng, sự nghèo nàn những ý nghĩa nhân sinh (mà quan hệ với những cộng đồng vi mô đem lại cho cá nhân) không chỉ là số phận của những người”vô gia đình”hoặc thất nghiệp. Có những cá nhân có gia đình”đàng hoàng”có công tác biên chế”hẳn hoi” mà vẫn cảm thấy cô đơn. Vậy thì quan hệ với những cộng đồng vi mô như thế nào thì nhu cầu cộng đồng của cá nhân mới được thoả mãn? Nhu cầu cộng đồng của cá nhân không đơn thuần là nhu cầu có tham gia vào cộng đồng, nó còn là nhu cầu có những cộng đồng xứng đáng để mình tin yêu, quý trọng và gắn bó. Cộng đồng là cộng đồng của cá nhân khi cá nhân cảm thấy”mình thuộc về một cái gì lớn hơn và tốt hơn bản thân mình” (Alvin Toffler). Từ cảm giác này được hình thành quan hệ tình nghĩa của cá nhân với cộng đồng, tức là sự gắn bó bằng tình cảm (tình) và bằng tinh thần trách nhiệm (nghĩa). Quan hệ tình nghĩa đặt ra yêu cầu đạo đức về sự trung thành và sự trung tín (tiếng Pháp: loyal) của cá nhân đối với cộng đồng và những cá nhân khác trong cộng đồng. Trung thành và trung tín là những yêu cầu đạo đức đồng bản chất. Trung thành là yêu cầu đạo đức được đặt ra trong quan hệ của cá nhân với những cộng đồng vĩ mô (tổ quốc, nhân dân …), yêu cầu trung tín được đặt ra trong quan hệ cộng đồng vi mô và những chủ thể khác có quan hệ trực tiếp.”Thuở ban đầu dân quốc”, sự tập trung xây dựng  lòng “trung hiếu”trong quan hệ cá nhân với”dân”và với”nước”(những cộng đồng vĩ mô là hết sức cần thiết. Tuy nhiên, điều đáng tiếc là từ đó phần nào đã có sự coi nhẹ yêu cầu đạo đức trung tín trong quan hệ cá nhân với những cộng đồng vi mô, trong những quan hệ trực tiếp giữa cá nhân và cá nhân (relation interpersonnelle). Phong hoá xã hội sẽ như thế nào nếu như không có sự trung tín trong quan hệ giữa bạn bè, giữa những người đồng sự, đồng nghiệp với nhau, giữa thầy và trò, giữa thủ trưởng và nhân viên, giữa người mua hàng và người bán hàng, giữa người làm hàng và người đặt hàng, giữa những bên hợp đồng và bên giao dịch với nhau...”Trung tín”cũng là một giá trị đạo đức truyền thống như”trung,  hiếu” .”Trung tín”là sự phổ quát hoá chữ “tín”trong quan hệ bằng hữu của Nho giáo, và ở đâu cũng vậy, nhân dân bao giờ cũng quý trọng cách ăn ở, cách ứng xử có trước, có sau, có tình có nghĩa. Trong cuộc khủng hoảng đạo lý hiện nay, sự đơn bạc trong quan hệ trung tín cũng đáng lo ngại như sự giảm sút niềm tin. Cũng phải thấy rằng sự sỗ sàng”tả”khuynh trong đấu tranh giai cấp (như trong cải cách ruộng đất chẳng hạn) đã gây ra không ít những sự sứt mẻ, đổ vỡ trung tín trong các quan hệ xã hội, đến tận các quan hệ gia đình.

     Gia đình là cộng đồng tự nhiên và sơ đẳng của con người. Chính trong đời sống gia đình, ở những đứa trẻ lớn lên, dần dần được hình thành và thấm sâu nhu cầu”thuộc về một cái gì đó lớn hơn và tốt hơn bản thân mình”, cũng trong đời sống gia đình lần đầu tiên chúng biết quý trọng tình nghĩa và tín nghĩa. Mọi thành viên trong gia đình, người cha với công lao nuôi dạy con cái, cả với sự nghiêm khắc của mình nữa, người mẹ với sự đảm đang và lòng hiền từ của mình, con cái với sự hiếu thảo đỡ đần cha mẹ và lo thương cho nhau đều góp phần vào việc biến gia đình thành” một cái gì đó lớn hơn và tốt hơn” mỗi người trong gia đình, kể cả những đứa bé với sự ngây thơ, hồn nhiên, với những sự phát triển kỳ diệu mà tuổi thơ nào cũng có cũng góp phần vào đó.Tình cảm cộng đồng phát triển nơi con người trực tiếp tham gia học tập, lao động hoặc công tác. Nếu như xí nghiệp chỉ là nơi sinh kế của người công nhân, nó không thể nào thoả mãn được nhu cầu cộng đồng của người công nhân. Với chính sách khuyến khích thâm niên, làm việc lâu dài – đến hết đời – cho nhà máy,với sự quan tâm chu đáo của những người giám đốc, quản lý tới cuộc sống cá nhân của từng người công nhân, với việc đưa quan hệ gia đình, gia trưởng (paternalisme) vào những quan hệ giữa người và người trong nhà máy, người Nhật có những kinh nghiệm quý báu làm cho người thợ gắn bó với nhà máy bằng tình nghĩa và những quan hệ trung tín.

     Tình nghĩa trong làng xã là một truyền thống lâu đời có gốc rễ bền sâu trong lịch sử văn minh Việt Nam (3). Từ truyền thống”tình làng nghĩa xóm”đã được kết tinh một giá trị độc đáo của căn cước văn hoá dân tộc: tình nghĩa. Trong đời sống tinh thần của dân tộc ta,”tình sâu nghĩa nặng”,”trọn tình vẹn nghĩa”đã trở thành một trong những giá trị nhân văn cao quý nhất.  Đối với người Việt Nam, khái niệm tình nghĩa gần hơn khái niệm”nhân nghĩa”(4).Tình nghĩa là sự kết hợp hài hoà tình cảm thương yêu (tình) với tinh thần trách nhiệm (nghĩa). Giữa”người tình”và”người tình”là quan hệ”nhân tình”, giữa”vợ”và”chồng”có quan hệ”nhân nghĩa”(hoặc”nhân ngãi”) tức là trách nhiệm, bổn phận, nghĩa vụ. Sự bền vững của gia đình truyền thống Việt Nam được duy trì bằng sự hài hoà tình nghĩa. Tình của người mẹ (từ mẫu) bồi đắp lòng nhân hậu ở con cái, quyền uy truyền thống của người cha (“quyền uy gia trưởng” là sự đảm bảo cho việc thực hiện nghiêm túc mọi bổn phận và nghĩa vụ. Mỗi triết lý nhân sinh nhấn mạnh một phương diện hài hoà trong đời sống tinh thần của mỗi con người: hài hoà giữa đức tin và lý trí, hài hoà giữa tình cảm và lý trí, hài hoà giữa lý trí và nghĩa vụ, hài hoà giữa trí tuệ và ý chí,... Phải chăng, với truyền thống”tình nghĩa”, sự nhấn mạnh phương diện hài hoà giữa tình cảm yêu thương và tinh thần trách nhiệm là một nét đặc sắc của triết lý nhân sinh người Việt? Trong quan hệ giữa”tình”và”nghĩa”,”nghĩa”là phần cốt, lâu bền hơn”tình”, cho nên”tình”có thể hết nhưng vẫn còn lại”nghĩa” ,”lửa lòng” đã”tắt” nhưng mối liên hệ”nghĩa” vẫn còn thì tình trạng chưa phải là tuyệt vọng. Trong cuộc sống hiện đại, quan hệ luyến ái (và quan hệ tình cảm nói chung) càng tự do (một xu thế tất yếu của thời đại) thì cuộc sống tình cảm của con người càng cần đến cái”cốt”lâu bền của”nghĩa”. Những con người của xã hội hiện đại thường dè dặt khi phải nói đến sự”thuỷ chung”. Ngày nay, yêu cầu về một cách ứng xử”tình nghĩa” dễ chấp nhận hơn, như vậy uyển chuyển và mềm mại hơn. Nghĩa được gắn với tình, chúng ta có một tinh thần trách nhiệm hoàn toàn tự nguyện, khác với tinh thần của những”nghĩa vụ” và”nhiệm vụ” được quy định từ bên ngoài bởi luật pháp và những quy chế khác (đã được hợp pháp hoá). Đây là đất tâm linh của những hoạt động từ thiện, tương trợ. Mục đích của hoạt động từ thiện là cứu giúp những người bất hạnh, nó còn có một ý nghĩa khác không kém chiều cao là đánh thức khơi nguồn”tình nghĩa” ở những người làm  từ thiện. Tình được gắn với nghĩa, có nghĩa là yêu thương”suông”là một tình cảm đáng ngờ. Tình cảm yêu nước thể hiện ở tinh thần lo việc nước.” Thương nhà”thì lo việc nhà.”ái dân”thì”ưu quốc”. Phải chăng có một truyền thống tinh thần thống nhất giữa ba cặp khái niệm”đồng bản chất” với nhau:”tình nghĩa”,”lo thương”,”ưu ái”. Đạo đức truyền thống của nhân dân ta là”đạo đức trách nhiệm” xuất phát từ”nhân ái”và nhấn mạnh”nhân nghĩa” (nghĩa của con người), tức là tinh thần trách nhiệm, biết lo thương, lo nghĩ trước số phận thực tại của những con người. Với đạo đức cách mạng, tinh thần trách nhiệm công dân và xã hội được phát huy chưa từng thấy trong đông đảo quần chúng. Tuy nhiên, một khi bị mất tỉnh táo bởi sự sùng tín những”tín niệm”(conviction) và”tín điều”cách mạng, đạo đức”cách mạng”biến thành một thứ”đạo đức tín niệm”(5) vô trách nhiệm đặt sự khẳng định những”tín niệm”và”tín điều”cách mạng lên trên những hậu quả tai hại mà sự thực hiện chúng gây ra trong đời sống của quần chúng. Chẳng hạn, trong phong trào hợp tác hoá, tín niệm”sở hữu tập thể” được thực hiện ở nông thôn bằng mọi giá, bất chấp tình cảnh bần cùng của quần chúng xã viên sống dở chết dở với thu nhập một công”một hào rưỡi” hoặc”hai lạng thóc”.

     Trong những truyền thống cộng đồng làng xã không phải mọi điều đều tốt đẹp. Trong Xã thôn Việt Nam Nguyễn Hồng Phong tập trung phân tích di sản nặng nề của”chủ nghĩa gia tộc hẹp hòi”và”chủ nghĩa xã thôn hẹp hòi”, những thói xấu nhếch nhác do tục hương ẩm làng xã sinh ra:”thích tụ hội ăn uống”,thích liên hoan”chè chén”(“ăn uống vừa là một phương tiện, vừa là mục đích để tụ họp”, tr. 180).”Chủ nghĩa gia tộc hẹp hòi” và”chủ nghĩa xã thôn hẹp hòi”đã tạo ra một thứ”siêu làng” được  Hà Văn Tấn miêu tả như một nét kỳ thú của bộ mặt”văn minh”xã hội ta:”Trong làng thường khi giai cấp phân hoá không rành mạch, các cộng đồng đan xen vào nhau, hệ thống hành chính trộn lẫn với sự phân chia theo huyết thống, tạo  nên một sự thoả hiệp. Những đặc tính đó  lại đã chi phối cả cấu trúc xã hội. Chúng ta luôn luôn sống trong một thứ”siêu làng”. Trước các ảnh hưởng văn hóa ngoại lai, cái”siêu làng” đó thường co lại thụ động ! Và chỉ tiếp nhận những gì có lợi cho sự tồn tại của mình”  (thư trả lời phỏng vấn). Trong sự vận hành thực tại, những cấu trúc và cơ chế được xác định theo”mô hình xã hội chủ nghĩa” thường bị biến tướng do sự thâm nhập của”siêu làng” . Tâm lý”siêu làng” ngấm ngầm chi phối cách ứng xử của số đông cá nhân và tập thể, dần dà chính số đông này làm biến chất những chuẩn mực của lối sống”xã hội chủ nghĩa”mà ban đầu họ chân thành noi theo. Có thể tìm ra được thủ phạm những vụ tham nhũng, có thể tóm được những ổ buôn lậu, những”băng”trộm cướp...Nhưng”siêu làng”thì có mặt khắp mọi nơi mà không sao chỉ ra được, nó trở thành phi đối tượng.”Siêu làng”là sự thách đố đáng gờm nhất của những cải cách và đổi mới chính trị ở xã hội ta. Cả những xu hướng đổi mới cũng bị khúc xạ trong”khí quyển siêu làng”.”Siêu làng” không phải là một định mệnh. Nhưng lề thói”siêu làng”, tâm lý”siêu làng”,  khí quyển”siêu làng” không dễ dàng thanh toán như đạp đổ một bức tường. Đây là những thực tại phải được tính đến, được nhìn nhận để kiên nhẫn hơn, tỉnh táo hơn trong tiến hành công cuộc đổi mới. Truyền thống là những điều cần phải lưu ý, thậm chí chấp nhận, không kể mình thích hay không thích nó.

     Những truyền thống tốt là những giá trị. Nhưng giá trị thực tại của truyền thống là ở chỗ nó được sử dụng vào mục đích gì. Quan hệ gia trưởng có thể bị lợi dụng để hạn chế dân chủ. Nhưng”chất thơ”và sự ấm áp của quan hệ gia trưởng có thể có tác động”tâm linh hoá”những quan hệ giữa người và người trong cộng đồng lao động, tạo ra quan hệ trung tín gắn bó người lao động với cộng đồng của mình, tạo ra những quan hệ thân tình, tin cậy lẫn nhau giữa những người thợ và những người quản lý, giám đốc. Mục đích sử dụng truyền thống cải biến nội dung của truyền thống. Một khi giá trị của truyền thống tương ứng với mục đích sử dụng thì phương diện hành dụng của truyền thống quan trọng hơn giá trị tự thân của nó.

     Thời đại ngày nay khác xa những thời đại trước. Chủ nghĩa nhân đạo truyền thống coi trọng tình nghĩa như là một động lực văn hoá của hoạt động của con người, như là một cách ứng xử văn hoá giữa người và người, như là một khí quyển văn hoá có thể và cần được tạo ra trong cuộc sống cộng đồng. Chủ nghĩa nhân đạo mới coi trọng sự phát triển tự do của con người. Yêu cầu phát triển tự do được đặt ra cho”mỗi” người và”mọi” người (“Sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của mọi người”). Đây là sự phát triển tự do của nhân cách (hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm mọi năng lực nhân tính: trí tuệ, lao động, nghệ thuật, năng lực hoạt động xã hội..., biết nói, biết chơi cũng là những năng lực nhân tính..., đạo đức, yêu thương là những năng lực nhân tính hết sức cốt yếu). Chúng tôi không đặt vấn đề lựa chọn: con người tình nghĩa hay con người phát triển tự do. Chúng tôi xem”sự phát triển tự do”như một bề chiều (dimension) mới mà sự phát triển văn minh đem lại cho con người tình nghĩa. Chủ nghĩa nhân đạo mới của chúng ta là một học thuyết về sự giải phóng con người và sự phát triển tự do của con người. Con người tình nghĩa ngày hôm nay khác xa con người tình nghĩa chỉ biết xóm làng của mình. Nó cũng có nhu cầu tự giải phóng và phát triển tự do. Miễn sao quá trình tự giải phóng và phát triển tự do không đưa con người xa rời gốc tình nghĩa. Chủ nghĩa nhân đạo coi trọng sự phát triển tự do của con người không thể không hướng về cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật đương diễn ra với một tốc độ thần kỳ trong những thập kỷ gần đây. Khoa học hiện đại nhân lên gấp bội những năng lực nhân tính ở những người chiếm lĩnh được nó, mặt khác, thúc đẩy sự phát triển nhẩy vọt sức sản xuất của xã hội, tạo ra những điều kiện thời gian và cơ sở vật chất cho sự phát triển tự do của”mỗi người” và”mọi người”. Tình nghĩa là một động lực văn hoá. Động lực này dù có được phát huy thành”cao trào”, con người cũng không thể tác động mạnh mẽ tới sự phát triển văn minh với hai bàn tay trắng. Khoa học, kỹ thuật hiện đại là một công cụ phát triển văn minh vô cùng lợi hại. Hơn nữa, khoa học hiện đại (bao gồm cả khoa học nhân văn) có thể mở ra những chân trời mới cho bản thân tình nghĩa. Trong xã hội truyền thống, chỉ sống bằng tình nghĩa con người cũng cảm thấy thỏa lòng. Trong tình trạng pháp luật và hạch toán không phân minh, tình nghĩa thường khi bị lợi dụng. Với sự tăng cường vai trò của pháp luật và chế độ hạch toán trong quản lý xã hội, con người trước hết đòi hỏi sự sòng phẳng. Trong xã hội ta, sự sòng phẳng đương  trở thành một dấu hiệu của văn minh. Miễn sao sự sòng phẳng không giết chết tình nghĩa.

     Trở lại sự phân biệt”văn hoá”và”văn minh”được đặt ra ở đầu bài tiểu luận có thể nói rằng”tình nghĩa” và những truyền thống tốt đẹp khác là tinh hoa của văn hoá làng xã và”siêu làng” là gánh nặng truyền kiếp mà văn minh làng xã để lại cho xã hội ta.”Văn hoá làng xã”là những tư tưởng tôn giáo, triết học, mỹ học, đạo đức... được thăng hoa từ ngàn đời cuộc sống làng thôn, đã trải qua sự thử thách của thời gian để trở thành những hằng số trong đời sống tinh thần của nhân dân. Còn”văn minh làng xã”– cũng như mọi nền văn minh khác – không ở ngoài vòng của lẽ sinh, thành, trụ, diệt. Cái nôi của làng xã Việt Nam là văn minh sông Hồng sinh ra từ một”nền kinh tế nông nghiệp sử dụng cơ bắp của người và động vật, độc canh lúa,với chế độ tự cấp, tự túc và dựa vào tự nhiên”(6). Tất cả những nền văn minh sông lớn trên thế giới đều tiêu vong. Hình dung như thế nào đây những bước thăng trầm, hưng phế của văn minh sông Hồng? Phải chăng những thời kỳ hưng thịnh của nó trùng hợp với những triều đại phong kiến thịnh trị (Lý, Trần, Lê sơ)? … Phải chăng sự suy vong của nó là nguyên nhân sâu xa của thảm hoạ người Việt mất nước trong nửa sau thế kỷ trước? Trong thời kỳ Pháp thuộc, chính quyền thuộc địa duy trì văn minh làng xã, số phận của nó chỉ có thể là sự mục ruỗng. Trong cuốn khảo luận về xã thôn Việt Nam đã được dẫn ở trên, từ”nát bét”được lặp lại nhiều lần. Từ này khái quát trực cảm của tác giả về sự mục ruỗng của văn minh làng xã (trong xã hội ta hiện nay chỗ nào có sự”bầy hầy làng xã” thường là”nát bét”).Sau Cách mạng Tháng Tám, phong trào cách mạng và kháng chiến thổi sinh khí vào cuộc sống ở làng xã và bước vào thời kỳ cải tạo xã hội chủ nghĩa, một nền văn minh hợp tác xã đã được thiết kể thay thế cho văn minh làng xã hàng ngàn năm cổ xưa. Chế độ hợp tác xã này đã đảm đương được nhiệm vụ huy động lực lượng nông dân làm cuộc chiến tranh tổng lực, nhưng chuyển sang thời bình,đặc biệt sau khi quy mô hợp tác xã được mở rộng, thì bộc lộ những nhược điểm trầm trọng. Nông thôn Việt Nam sẽ lựa chọn đường phát triển nào? Sau cuộc thử nghiệm hợp tác hoá, đường lối nào sẽ cải tạo được văn minh làng xã? Mà phải chăng bản chất của những nền văn minh là không thay đổi được bản chất? Đường lối công nghiệp hoá, đường lối hiện đại hóa sẽ tác động như thế nào tới đời sống nông thôn? sẽ cấy những”gien”mới vào văn minh làng xã để phục hưng nó hay sẽ tạo ra những tiền đề, những cơ sở hạ tầng cho sự hình thành một nền văn minh khác?

     Trước sự sụp đổ của những thiết chế văn minh quá ẩm ương, một phản ứng có tính chất bản năng là đưa chân đạp đổ những thiết chế còn lại. Hành động văn hóa có khi phải cao hơn động tác ẩn ửc của”người cung nữ bực mình”. Thời đại khủng hoảng là thời đại nảy sinh những tư tưởng lớn. Hơn bao giờ hết trong cộng đồng người Việt, những người yêu nước trăn trở nghĩ suy và nóng lòng chờ đợi những tư tưởng làm sáng tỏ được viễn cảnh của một xã hội văn minh tốt đẹp hơn. Đồng thời cũng chỉ ra được những giới hạn lịch sử hiện tại của nước ta và dân ta trong sự nghiệp xây dựng và phát triển văn minh.  Bằng không lại mắc phải những ảo tưởng và không tưởng như thời kỳ trước đây.

     “Dân giầu, nước mạnh” , - đó là văn minh.”Dân vui, nước mạnh”(7), đó là văn hoá. Dân giầu, dân vui thì nước mới mạnh. Sự phát triển của văn minh làm cho”Dân giầu, nước mạnh”. Các sức mạnh văn hoá có vai trò quyết định làm cho”Dân vui, nước mạnh”

     Các sức mạnh văn hoá còn có một vai trò khác, quan trọng hơn – thực sự là một sứ mệnh – đó là tác động tới một quá trình đương triển khai trong sự vận động lịch sử của xã hội ta, quá trình văn hoá hoá chính trị, một trong những phương diện cốt yếu của trào lưu đổi mới. Quá trình này trả lại vị thế xứng đáng cho văn hóa đương đổi mới, đương tìm về nguồn để phục hưng, đương lĩnh hội những tư tưởng căn cốt của mấy nghìn năm văn hiến với những cảm hứng nhân văn, những hơi thở tự do, những nhu cầu tâm linh mới của thời đại chúng ta đương sống..., chẳng những vậy, quá trình này còn nâng cao bản thân chính trị, chính trị cao là chính trị có văn hoá. Chính trị hoá văn hoá là quá trình cơ bản của sự vận động văn hoá thời kỳ lịch sử trước đây (tính từ cách mạng Tháng Tám 1945), nó thăng trầm qua những giai đoạn khác nhau, khi thì khai sáng, thức tỉnh hàng triệu người, khi thì làm méo mó, nghèo nàn...  gây tổn thất không ít cho cả văn hoá và chính trị, sang giai đoạn mới đương nhiên nó vẫn tiếp diễn. Sự phát triển của quá trình chính trị hoá văn hoá trong giai đoạn mới hứa hẹn chiều sâu, sự hài hoà, sự nhuần nhuyễn..., chí ít, nó sẽ không diễn ra một cách cơ giới, phiến diện, hời hợt, nó phát triển song song với quá trình văn hoá hoá chính trị, sự hoà nhập của cả hai quá trình là bảo đảm vững chắc cho sự thống nhất tinh thần của xã hội và sự ổn định của đất nước.

 

 

Chú   Thích

 

(1). Với trầm tư triết học và mặc tưởng tôn giáo, sự hoà nhập vào những cộng đồng nhân loại có khi vẫn chưa thỏa mãn được sự tìm tòi lẽ sống. Suy tư triết học, thiền định tôn giáo đi xa hơn nữa, tìm tòi lẽ sống trong sự hài hoà của vũ trụ, sự thống nhất của tồn tại và Đạo 

(2). Xem Alain Touraine. Critique de la modernité. Fayard.1992 f. 237.

(3). Cơ sở kinh tế - xã hội, cơ sở tín ngưỡng và phong hoá, những biểu hiện tâm lý của những truyền thống cộng đồng làng xã đã được phân tích có hệ thống trong chuyên luận Xã thôn Việt Nam của Nguyễn Hồng Phong (NXB Văn, Sử, Địa 1959), một công trình nghiên cứu cơ bản về”Giải phẫu học”,”Sinh lý học”,”Tiến hoá sử”  cộng đồng xã thôn Việt Nam.

(4).”Nhân, nghĩa” là một tư tưởng lớn của Nho giáo, khái niệm”nhân, nghĩa” có phần trùng hợp và có khác khái niệm”tình nghĩa” . Chữ”Nhân”, chữ”Nghĩa” ở trong một hệ thống nhiều đầu mối (bốn, năm hoặc nhiều hơn), chẳng hạn trong học thuyết của Mạnh Tử, chữ”nhân”, chữ”nghĩa”được đặt trong một hệ thống 4 đầu mối (tứ đoan): nhân, nghĩa, lễ, trí. Có Nho gia nhấn mạnh chữ Nhân (Khổng Tử), có Nho gia nhấn mạnh chữ Nghĩa (Mạnh Tử). Như vậy, giữa Nhân và Nghĩa không nhất thiết có quan hệ cốt yếu. Tình và Nghĩa làm thành một hệ thống nhị đoan, thường xuyên đi với nhau, có quan hệ cốt yếu với nhau. Khái niệm”tình”có một ý nghĩa đơn giản, xác định: đó là sự thương cảm, sự thông cảm với người khác, với những người đồng loại. Khái niệm”nhân” của Nho giáo không chỉ có nghĩa là thương người, nó có một nội hàm phong phú, đa nghĩa, khó xác định hơn.

            Một điều rất đáng suy nghĩ là Hồ Chủ Tịch đã nói đến”tình nghĩa” để xác đinh quan niệm riêng của mình về tinh thần đích thực của chủ nghĩa Mác - Lênin.”Hiểu chủ nghĩa Mác - Lênin – Hồ Chủ Tịch viết – là phải sống với nhau có tình có nghĩa. Nếu thuộc bao nhiêu sách mà sống không có tình, có nghĩa thì sao gọi là hiểu chủ nghĩa Mác-Lênin được” (Xem Hồ Chí Minh, tuyển tập, tập 10, NXB Sự Thật, H. 1989, tr. 662).

            Nhà nghiên cứu Mỹ Neil L. Jamieson, chuyên gia về văn hoá Việt Nam cho rằng”Một trong những phạm trù bao trùm nhất và cơ bản nhất trong văn hóa Việt Nam – đúng hơn, trong đời sống Việt Nam – là cặp phạm trù vốn có lâu đời tình và nghĩa”. Ông cũng cho rằng chữ”nhân”của Khổng giáo có phần trùng hợp với chữ”tình”nhưng”mặt nào đó giá trị hạn chế hơn”(xem Neil L. Jamieson, Understanding Việt Nam, University of California Press, 1993 p. 20).  

(5).”Đạo đức - trách nhiệm” (“Moralité - responsabilité”), “Đạo đức - tín niệm” (“Moralité - conviction”) là những khái niệm của nhà xã hội học Đức Max Weber (1864-1920).

(6). Xem Văn hoá và cư dân đồng bằng sông Hồng. NXB Khoa học xã hội. H.1991, tr. 184.

(7).”Dân giầu nước mạnh” đã trở thành một từ ngữ quen thuộc. Người viết bài này đã gặp từ”dân vui, nước mạnh”trong một bài báo của giáo sư Hoàng Xuân Hãn viết nhân dịp lễ quốc khánh 2/9/1990,”dân vui, nước mạnh”đã được nhà trí thức yêu nước đề lên như một mục tiêu lớn của sự nghiệp đoàn kết toàn dân dựng nước và giữ nước trong thời bình (Xem Hồng Lĩnh, tạp chí của Hội Văn học nghệ thuật Hà Tĩnh số 3, 1993)

      

 

 

 

     The early years of the revolution and the war of resistance in conjunction with the irresistible growth of public movements contributed to the proliferation and the fiery impact of revolutionary collectivist Ideology. In such circumstances, the denial of "ethical" individualism led to the suspicion of and the hesitation over "cultural" individualism. This is quite understandable. There should have been some reconsideration given to the role of "cultural" individualism, to examine the drawbacks of its nature under the colonial circumstances, fairly evaluating its progress in terms of world history and simultaneously elevating it in order to keep pace with the spirit of the August Revolution, with the ideological tide of the whole people in the revolution and war of resistance. Regrettably the development of culture in the 50s and 60s did not happen in that way. There were, in fact, leaps and enormous achievements in "public" cultural movements: the anti-illiteracy campaign, compulsory education, public health care, new ways of living and more, but file dimension of "cultural" individualism was lacking. The normal development of the individual was restricted unnaturally, individual personality and individuality were not properly paid attention to, individual "belief” in "the values of one's own opinions" was not really respected. The big tragedy for writers and intellectuals of “Nhân văn giai phẩm"("Literary humanists", most of whom came of age during the French colonial times, experiencing Western "cultural" individualism) was the tragedy of an individual who put "great confidence" in the value of his own opinions in a situation of an extremist collectivism in which "ethical" individualism had not been distinguished. From the experience of the cost of eliminating the dimension of "cultural" individualism in building the culture of that period, the worthy lesson for preparing integration into the modern cultural world in the next period is that of "By accepting the individual in our own home, in our own country, we will respect our neighbors and will enjoy their respect." (We borrow the Arabian writer’s words in his speech on the demeanor of each people which enters the new world era, see UNESCO Courier, November, 1990.) Individual opinions often cause "troubles" for the decision-making of the collective (especially for immature collective). Nevertheless, the consequences or trying to control people voicing their own opinions will be disastrous. Pasternak wrote, "the main disaster, the origin of future evils, is the loss of confidence in the value of one's opinions: hackneyed words will gradually dominate." (excerpt from Borix Pasternak's Life and works. Ho Chi Minh City Publishing House, 1988, pg 44)

     The great positive effect of "cultural" individualism is to promote the strong point and the activity of the subject, creating inspirations of initiative and creativity. On the other hand, extremist Individualism leads the individual to indifference to community life. Once the link with the community is cut off, the absence of feeling for the community causes the death of the essential human feelings: love, friendship, responsibility, compassion, considerateness, attachment to people around, and so on. The individual falls into solitude, a tragic circumstance of modern Western society. “Yet today," Toffler writes, "the institutions on which community depends are crumbling in all the techno-societies. The result is a spreading plague of loneliness." (op. cit. p. 367). 

     Culture makes life meaningful. It brings spiritual meaning to the life experiences of man. Owing to culture, "all that I beheld respired with Inward meaning." (Wordsworth). Spiritual meaning arises from the reaction of one's consciousness to life experiences. In an old story about three stone-cutters, when asked. "What do you do?” the first worker said, "I cut stones"; "I earn a living," the second answered; and the third said, "I'm building a church." For the first one "cutting stone" simply means "cutting stone" and does not mean anything else. He worked as a machine, perhaps he was just "a speaking tool." For the second, cutting stone means "earning a living." To work simply to win bread is not really a spiritual endeavor. For the third worker, cutting stone had a spiritual meaning: "building the church." The third worker is a cultural one.

     Among the spiritual meanings brought to life by culture, the meaning of life is the most important. It is the meaning of all meanings, the answer to all questions. What is life for? This question is in no way simple. Even if the third worker answered, "We live to build the church," we can put the question, "What's that church' for?" Culture is in serious crisis when man feels his life is meaningless.

     The meaning of life arises from the relation between the individual and the community.[i]

     The development of the market economy and freedom in business and the extension of private and individual economic sectors produce the activity of individuals and society, adding considerably to the development of the spirit of enterprise and the abilities of enterprise in all people. These are the great agents of the development of civilization. Under the domination of the administrative/command system, the elimination of private ownership and the control of individual possession, the majority could easily be turned into factory-bred chickens. The spirit of enterprise and the abilities of enterprise are paralyzed. In reform, new conflicts arise. Obviously, social life is becoming more and more "intelligent". Society and man are becoming more and more dynamic. There are, however the "reverse sides" that are worth paying attention to. Objectionable scenes of life are exposed. Even in the working class, the nature of living is more and more down-to-earth. People pay almost no attention to anything but earning a living and making a fortune. Earning a living is important. Nguyen Du did not make light of it. But: together with the worry about "earning a living", the great poet also was beset with his noble vows (his tragedy was double: "both earning a living and noble vows a re gloomy, of no prospects"). Anyway the purpose of living must be put higher than simply earning one's living. Not a small number of people who have made a fortune still feel their lives are empty. With the present momentum, more and more people have a more and more practical purpose of living. The second stone-cutter would be typical of the culture of our society. "Building the church" is the noble purpose of the third worker. The purpose of living is spiritually meaningful only when combined with the noble vows. Previously, noble vows were tempered in the cause of emancipating the country. In peaceful times, noble vows require intellectual and moral values. Today, to make a fortune for oneself, it needs only "tricks" and "luck". To develop the national economy and create more opportunities of working and living for people, to impact on the development of culture and civilization, there must be heart and energy, talent and knowledge, boldness and patience. Certainly, previously as well as presently, the strength of noble vows lay in patriotism and sentimental attachment to the national community.

     People, nation, and humanity are macrocosmic communities. In life, people often contact microcosmic communities: family, school, youth union group, office, enterprise and so on. Human meanings emanate from the relations between individuals and microcosmic communities to bring about plenitude and warmth in individual lives. They satisfy the demand for community which is the most essential human demand. Without them the relation between individual and macrocosmic communities becomes abstract, sometimes to become just rhetorical words. In the present situation of our society, the correlation between the macrocosmic community and the microcosmic one is worth paying attention to. A universal weak point in our cultural activities is that we concentrate on the macrocosmic culture, mainly in words not in deeds, and make light of microcosmic culture. Culture in enterprises, offices, etc. is in a chaos and that of the individual is not at all serious. In the current civilization crisis, lucky individuals who have healthy families and work in good working groups usually do not have their beliefs shattered. Therefore, the recovery of macrocosmic culture will be precarious if each individual does not care for his own family, his own office or enterprise. The lack of community emotions, the poverty of human meanings (which are brought to individuals by community relations) is the destiny not only of people with family or unemployed people. Some people who have both family and job also feel lonely. Then, what relationship between an individual and the microcosmic community would satisfy the community need for that individual? The individual need for community is not only the need to join the community, but also that of the community worthy to love, respect and finds attachment towards. The community just belongs to individuals when "they have sense of belonging to something greater and better than themselves." (Alvin Toffler) This sense produces the pathos of human affection (tình) and responsibility (nghĩa) that links the individual to the community. This pathos of human affection and responsibility pose ethical requirements of loyalty and faithfulness. Loyalty and faithfulness are ethical requirements of the same nature. Faithfulness is the ethical requirement reckoned in the relation between individuals and the macrocosmic community (country, people, and so on). Loyalty is required in the relation between the individual and the microcosmic community and other individuals with whom he has direct relations. At the beginning of the construction of the nation, the concentration on establishing faithfulness in the relation of individuals with the people and the country (macrocosmic communities) was of great necessity. Regrettably, this more or less caused the neglect of the requirement of loyalty of the individual toward microcosmic communities and in interpersonal relations. What will social customs and morals are without loyalty among friends, among colleagues, between teachers and pupils, between boss and employers, between sellers and buyers, among contractors and dealers and on and on? Faithfulness and loyalty are traditional ethical values. Faithfulness is related in the Confucian Trung. Loyalty here is generalized from the Confucian Tin in relation between friends; people everywhere appreciate a way of living which is full of gratitude, loyalty, mutual affection and responsibility. In the current ethical crisis, the neglect of loyalty is as worrying as the loss of belief. It should be recognized that left-wing rudeness in the class struggle (in the land reform for example) caused more than a little harm to the place of loyalty in social relations and even family relations.

     The family is a natural and elementary human community. It is in family life that the need of children to "belong to something that is greater than them" is gradually formed and absorbed. In family life, children learn for the first time to esteem loyalty, "affection and responsibility". All the members of the family - the father with his effort to bring up and educate his children and his severity, the mother with her spirit of sacrifice and her gentleness, children with their piety and mutual care - contribute to turn the family into "something better and greater". Each member, including innocent small children with their wonderful inherent development, makes a contribution. The sense of community is developed in those people who directly engage in the activities of study and work. If the factory is just a place where the worker can earn his living, it can not satisfy the need of worker for community. With the policy that encourages seniority, working for the factory during one's entire life, with the attention the managers pay to workers' lives, with the introduction of family relations and paternalism into relations among workers and employers of the factory, the Japanese encourage precious experience which makes the workers loyal and faithful to the factory.

     The tradition of village community is a long and durable one in the history of Vietnamese civilization. From "the mutual affection and sense of responsibility among villagers"(Tình làng nghĩa xóm) an original value of our national identity is formed - that's the feeling of human affection (tình) mixed with the sense of human responsibility or duty (nghĩa). For the Vietnamese, the concept of human "ties of affection and responsibility"(tình nghĩa) is closer to them than the Confucian one of "lies of humanity and righteousness" (nhân nghĩa). The feeling of human affection and responsibility is the harmonious combination between affection and responsibility. The relation between lovers is the human affection (or love) relation (nhân tình). The relation between husband and wife is moreover tied by the relation of responsibility or duty (nhân nghĩa or nhân ngãi) as well. The durability of the Vietnamese family is maintained by the harmony between feelings of affection (tình) and sense of responsibility (nghĩa). Maternal love reinforces the child's benevolence and the traditional power of the father ("patriarchal power") guarantees the serious execution of all duties of his children. Each human philosophy emphasizes an aspect of harmony in tile spiritual life of men: the harmony between belief and reason, between intellect and will, between reason and duty, and so on. Is the tradition of "ties of affection and responsibility", the emphasis of the harmony between affection and responsibility, an original feature in the human philosophy of the Vietnamese? In the relation1 between "affection" and "responsibility", the pole of "responsibility" is more essential and durable than affection". Thus affection may die but there remains responsibility. The flames of love, of affection may be extinguished, yet the situation is not hopeless if the responsibility relation still remains. In modern life the more free the love (or affection) relation is getting (an inevitable tendency of the age), the more the spiritual life of man needs the durable essence of the "sense of responsibility". People living in modern society are usually very cautious when touching upon "fidelity". Nowadays, the demand for a behavior full of affection and responsibility can be more accepting and thus more flexible. When responsibility is combined with affection we have a quite voluntary responsibility different from the spirit of "task" or "duty" that is stipulated by law and other regulations. This is the area of charitable activities and mutual help. The purpose of charitable action is not only to help unfortunate people but also to arouse the affection and responsibility of the charitable activists themselves. A love (or affection) which is not combined with responsibility is an empty love and is subject to suspicion. Patriotism is expressed through the sense of responsibility for caring for the welfare of the country. Loving one's family, one must be responsible for it. "Love the people" must mean caring with the sense of responsibility for the welfare of the nation.

     The traditional morality of our people is a "moral responsibility” based on “human affection and human responsibility" that is a sense "of responsibility affectionately and wittingly caring for the real destiny of men. With revolutionary morality, the sense of civil and social responsibility is present as never before in the people. However infatuated with "fanatic revolutionary "convictions" and "credos", "revolutionary" morality turns into "irresponsible" morality -"conviction"[ii] - putting the domination of “revolutionary" convictions and credos over all, ensuring their hegemony at any cost, regardless of fatal consequences. For example, in the movement of agrarian collectivization, the conviction of "collective ownership" was realized at any cost, regardless of impoverishment of cooperative-members muddling on with a tiny daily payment "of 15 cents" or 150 gr of paddy.

     To be sure, not all the traditions in the village-community are fair and fine.

     In The Vietnamese Village, Nguyen Hong Phong gives an exhaustive analysis of the inert legacies of the traditional village/community: the mentality of the village/clan, the mentality of the family/clan, the perverse customs generated by the infatuation with worship/feasting, junketing - "junketing is both the means and the aim of meeting” (op. cit. p. 180).[iii] The mentality of village-clan and the mentality of family-clan had produced a kind of "super village" (siêu làng) described by Prof. Ha Van Tan as a picturesque feature of our society's civilization: "In the village, class differentiation often is not so clear, social communities are intermixed, the administrative system is intermingled with blood-relationships, the whole produced compromises. These features rule over the structure of the whole society. We always live in a kind of "super-village". Facing the impact of the foreign culture, the "super-village" usually shrinks to itself passively! It only accepts what is profitable to the existence of itself." (extracted from the interview) In the way things actually work, structures and mechanisms instituted according to the "socialism model" are often modified by the infiltration of the "super-village". The psychology of "super-village" governs tacitly the behavior of a majority of individuals and communities; it is this majority that gradually denatures the standards of the socialist ways of living which they at first followed sincerely. The culprits of corruption, smugglers, and bandits can be seen. The "super-village" which is present everywhere can not be indicated; it becomes invisible. "Super-village" is the most noticeable challenge for political reform, and renovation in our society. Reformative tendencies are refracted in the atmosphere of "super- village". However, "super-village" is not an unavoidable fatality. However, "super-village" customs, "super- village" psychology, and "super-village" atmosphere can not be eradicated as easily as we pull down a Wall. This reality must be counted and realized so that patience and full awareness can be achieved during the course of renovation. Tradition is something we must care about, even accept, whether we like it or not.

     Good traditions are values. Yet the present value of tradition consists in the purpose for which it is used. The patriarchal relationship may be used to restrict democracy. The "poetry” and the warmth of patriarchal relationships, however, many have an impact which spiritualizes human relations in the working community, creating the loyalty that attaches workers to their community, creating close relations between workers and their managers. The purpose of applying tradition changes the content of tradition once the value of tradition is corresponding to its purpose of usage. The practical use of tradition is more important than its own value.

     This age is far different from the previous. Traditional humanism puts great importance on "human affection and responsibility" and regards it as a cultural motivator of human activities, as a cultural demeanor between people, as a cultural atmosphere which can be and should be created in the life of the community.

     Modern humanism emphasizes the free development of man. The demand of free development is posed for each person and all people.

     It is for the free development of human personality, in its broad sense, comprising all human abilities. Mental ability, working ability, the aptitudes for art, social activism, speech and play are human abilities. Moral behavior and love are essential human abilities. We do not put forward the question of choice between the traditional paradigm of human affection and responsibility and the modern one of free development. We consider "free development" as a new dimension that the development of civilization brings to bear on the personal nature of human affection and responsibility. Our modern humanism is a theory of emancipation and free development of man. The present-day man of "affection and responsibility" is far different from the one who is only interested in his village neighbors. He also has the need for self-emancipation and free development provided that the process of self-emancipation and free development does not take him away from his roots in human affection and responsibility. Humanism which emphasizes the free development of man can not help heading to the scientific and technological revolution unfolding with "prodigious speed" in these last decades. Modern science and technology multiply thousands of times the human abilities of the one who can master it. On the other hand it makes way for the leaping development of social production, potentially creating favorable conditions or leisure and material bases for the free development or each and every person. Affection and responsibility are cultural motivators. Though these motivators may be highly developed, man can not have great influence on the progress of civilization with empty hands. Modern science and technology is an extremely useful tool for the development of civilization. Moreover, modern science can open new horizons for human affection and responsibility. In traditional society, mere human affection and responsibility are often taken advantage of. With the increase of the role of law and market accounting in social administration, man demands first and foremost impartial accounts. In our society, impartial accounts are becoming a sign of civilization, provided that they do not kill human affection and responsibility.

     Returning to the distinction between "culture" and "civilization" established from the introduction of the essay, we may state that the tradition of "human affection and responsibility" and the other fair traditions are the genius of the village-community culture, and the "super village" is the fateful and hereditary burden which the village-community civilization transmits to our contemporary society. The village community culture consists in the religious, philosophical, aesthetical and other ideas risen up from the thousands of years of village-country life, lasting the trial of time so as to become constants of the spiritual life of people. As for the village- community civilization, as in all other civilizations, it is not free of the general law of life, essential commandments of which are: to come into being, to grow up and to die out. The cradle of the Vietnamese village-community civilization is the Red River (Song Hong) civilization produced from "an agricultural economy using "muscular strength of men and animals", rice monoculture, self- sufficient and dependent on nature”[iv] .All the great river civilization in the world are dead. How to represent the ups and downs of the Song Hong Civilization? Is it true that its periods of prosperity coincide with thriving feudal dynasties? Is it true that its decadence is the deep cause of the enslavement of Viet Nam in the last half of the past century? In the period of the French domination, the colonial power maintained the village-community civilization whose special fate was decay. In the monograph about the village-community already referred to, the word nát bét (higgledy-piggledy) is repeated several times. This word generalizes the intuition of the author about the decay of the village-community civilization (in our contemporary society where the village-community confusion reigns, there is higgledy-piggledy). After the August Revolution the popular movements of the Revolution and the Resistance blew vitality into the village-community life. At the beginning of the period of socialist transformation, a co-operative system bravely carried out the task of mobilization of the peasant mass to make a total war. But in peace, particularly after the co-operative scale had been enlarged, this showed disastrous defects. What way of development would the Vietnamese country choose? After experimentation with cooperatives, what line and policy would be able to transform the village-community civilization? Besides, is it true that the essential property of civilization is that the essences of all civilizations are not to be changed or transformed? How would the line of industrialization, and the line of modernization act upon country life? Would they implant new "genes" in the texture of the village-community civilization so as to restore it or would they found the infrastructure, the premises to the formation of another civilization?

     Facing the decay of old institutions of civilization, an instinctive reaction is to demolish the institution remaining. Cultural action must be loftier than behavior of spontaneous nihilism. An age of crisis bears great deliberations. Patriots among the Vietnamese community are now intensively thinking up and eagerly longing for ideas that would clarify the vista of a better civilized society and at the same time point out the historical limits of our people and our nation in the cause of building and developing civilization. Otherwise, previous illusions and utopian thinking would be repeated.

     “Wealthy people, powerful nation" (dân qiàu, nước mạnh) refers to civilization "Cheerful people, powerful nation" (dân vui, nước mạnh)[v] refers to culture. The nation is powerful when people are wealthy and cheerful. The development of civilization creates "wealthy people, powerful nation.” Cultural strength decides "cheerful people, powerful nation."

     A more important role of cultural strength, even a real mission, is to impact on a new progressive process in the historical course of our society, the process or "culturalization" of politics (Văn hóa hóa chính trị), which is one of the main planks of renovation.

     This process has regained the deserved position for culture which in economic renewal is going back to the origin for rebirth, which is acquiring essential deliberations of thousands of years of civilization as well as new human inspirations, new breaths of freedom and new spiritual needs of the age we are living in. Still, this process elevates politics. High politics is cultured politics. In the recent historical period (since the August Revolution in 1945), the main process of the cultural course is the politicization of culture. Through different periods it was up and down - edifying, awakening the masses in one period, distorting, impoverishing and harming both culture and politics in another. As a master of fact, it keeps on happening in the current period. The development of the politicization of culture for the new period promises profoundly and harmony. At least, it will not happen mechanically, one-sidedly, superficially, but develop in parallel with the process of the culturalization of politics. The joining together of the two process guarantees spiritual unanimity of the society and the stability of the nation.

GS. Hoàng Ngọc Hiến

Tin bài mới

Bài đã đăng

Thong thả Viêng Chăn (9:56:00 7/5/2010)
Cần có Ngày Hoá giải (9:15:00 7/5/2010)
Đi chợ Sài Gòn (9:10:00 7/5/2010)
Truyện ngắn hay viết về chiến tranh và hậu chiến (9:04:00 7/5/2010)
Chùm truyện hay về chiến tranh và hậu chiến (8:54:00 7/5/2010)
CHÙM THƠ CỦA CHIẾN THẮNG VÀ CỦA KÝ ỨC DÂN TỘC (8:49:00 7/5/2010)
Các nhà văn về nguồn (8:47:00 7/5/2010)
Một giáo trình văn học Việt Nam tại Trung Quốc (8:44:00 7/5/2010)
Hội đồng lý luận phê bình VHNT TW thăm và làm việc với Hội Nhà văn Việt Nam (17:17:00 6/5/2010)

1