Tư tưởng”dân chủ”bao hàm ý thức về những quyền công dân (dân quyền) và những quyền con người (nhân quyền). Văn hóa phương Tây coi trọng những quyền của con người nhưng văn hoá phương Đông lại coi trọng những nghĩa vụ của con người.ở phương Tây, sự đòi hỏi đơn phương những quyền của con người có thể chấp nhận được. Quá trình dân chủ hoá ở xã hội ta trước sau sẽ nâng cao ý thức về những quyền của con người. Nhưng cách đặt vấn đề không thể giống như ở phương Tây: ý thức về quyền phải đi đôi với ý thức về nghĩa vụ, như vậy phù hợp hơn với truyền thống văn hoá phương Đông, mà cũng chẳng có gì là trái với đạo lý nói chung. Tư tưởng hiền minh của văn hoá phương Đông đã thấm vào văn kiện chính trị quan trọng của Hội nghị cấp cao lần thứ 10 phong trào không liên kết họp tại Gia-các-ta hồi đầu tháng 9-1992, đặc biệt phần nói về nhân quyền:”Các vị đứng đầu Nhà nước hoặc Chính phủ nhấn mạnh rằng các điều khoản cơ bản tuyên bố về nhân quyền phản ảnh hai khía cạnh cân đối nhau: một mặt tôn trọng các quyền tự do cơ bản của cá nhân; mặt khác quy định các nghĩa vụ của cá nhân đối với xã hội và Nhà nước. Một sự cân đối như vậy là quan trọng, vì thiếu nó có thể dẫn đến sự phủ nhận quyền của cộng đồng như một chỉnh thể và dẫn đến tình trạng mất ổn định, nhất là ở các nước đang phát triển”(chuyển dẫn từ bài”Các nước không liên kết tuyên bố...” Nhân dân, số 26-9-1992, tr. 2). Dân tộc hoá khái niệm”nhân quyền”là gắn nó với khái niệm”nhân nghĩa”(cũng như hiện đại hóa khái niệm”nhân nghĩa”thì gắn nó với khái niệm”nhân quyền”). Trong từ ngữ truyền thống,”nhân nghĩa” (như Nguyễn Trãi đã từng dùng) là nhân và nghĩa. ở đây,”nhân nghĩa”là”nghĩa của con người” đối lập với”nhân quyền” là”quyền của con người”. Hiểu như vậy, nghĩa là tinh thần trách nhiệm, là ý thức về những bổn phận, nghĩa vụ. Thường ta nghĩ đến việc cá nhân phải”có nghĩa”với cộng đồng, phong trào”đền ơn trả nghĩa”chứng tỏ rằng cộng đồng cũng phải có nghĩa với cá nhân.
“Mỗi dân tộc quan hệ trực tiếp với Thượng đế” (Leopold Von Ranke). Nếu như hiểu Thượng đế là chân lý tuyệt đối, câu châm ngôn này có ý nghĩa sâu xa: mỗi dân tộc trước hết căn cứ vào kinh nghiệm lịch sử của chính mình để hiểu chân lý những khái niệm lớn (dĩ nhiên không loại trừ việc tự mình rút ra những bài học từ lịch sử tư tưởng thế giới). Vậy thì thế nào là quan hệ”gián tiếp” với Thượng đế? Đó là trường hợp bị lệ thuộc vào những khái niệm của những dân tộc khác.”Tự do”,”dân chủ”,”nhân quyền”,”phẩm giá cá nhân”... đó là những khái niệm phổ biến, nhưng trong văn hóa mỗi dân tộc những khái niệm này có sắc thái riêng. Có thể nói đến sắc thái”gia trưởng”của khái niệm dân chủ trong xã hội ta không? Hệ tư tưởng này ngày càng bộc lộ rõ rệt mặt phản dân chủ của nó: nó không thừa nhận cá nhân con người. Mặt khác, quan hệ gia trưởng có chất thơ ấm áp và cơ sở đạo đức truyền thống của nó. Cần phê phán những biểu hiện lạc hậu của hệ tư tưởng gia trưởng. Nhưng trong xã hội ta, ở những môi trường xã hội - văn hóa nhất định, nếu như dân chủ mang chất thơ”gia trưởng”và những tình cảm đạo đức truyền thống thì điều này cũng hết sức tự nhiên thôi. Suy nghĩ những vấn đề dân chủ trong xã hội ta (về cơ bản thuộc phạm trù văn minh nông nghiệp) bằng những khái niệm”dân chủ” của những xã hội phương Tây phát triển (đã có vài ba thế kỷ xã hội dân sự) là mắc phải sai lầm phương pháp luận: quan hệ”gián tiếp” với thượng đế. Francois Jullien,nhà triết học và Trung quốc học Pháp đã đặt yêu cầu phải có sự”điều chỉnh” khi đem vận dụng khái niệm”nhân quyền” (một khái niệm châu Âu)vào Trung quốc (một xã hội phương Đông).”Khốn khổ thay,-Christian Delacampagne bình luận,- những người phương Tây không phải lúc nào cũng nhận ra được điều này”.Về điểm này, Jullien giải thích,”chúng ta thường giao động giữa một phổ quát luận (universalisme)chất phác (dường như khái niệm quyền vốn đã tồn tại tự bao giờ và ở khắp mọi nơi) và một tương đối luận lười biếng (dường như nhân quyền chưa hề là giá trị với người Trung hoa)...”(xem Francois Jullien,retour de Chine, La quinzaine littéraire,--Fev. 1998)
Căn cước dân tộc không dễ hiểu như ta tưởng, nó chứa đựng những điều bí ẩn. Căn cước phương Đông có những khía cạnh huyền bí đã trở thành truyền thuyết. Nhưng”bí ẩn” và”huyền bí” không có nghĩa là”thần bí”. Nói đến căn cước phương Đông là nói đến một chỗ đứng để đối thoại với phương Tây,một căn cước để chuyển thể và thích nghi những gì cần tiếp nhận của văn minh phương Tây. Trong tình hình sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các nước, các khu vực trên toàn thế giới ngày càng tăng thì xu thế tự nhiên là sự xích lại gần nhau giữa Đông và Tây. Trong một bối cảnh toàn cầu như vậy cách ứng xử”làm ra bộ nạn nhân của phương Tây và phủ định phương Tây” là lỗi thời. Sự im lìm kéo dài hàng ngàn năm của phương Đông không có nghĩa là vĩnh cửu. Sự hùng cường của Nhật bản ngày nay và sự xuất hiện của những con rồng châu á cho ta thấy phương hướng chuyển động của phương Đông. Rõ ràng là Nhật Bản và những quốc gia châu á”hoá rồng”đã tiếp nhận được của phương Tây – ngoài khoa học và công nghệ tiên tiến _ những yếu tố cơ bản của”hình thái kinh tế - xã hội” cổ điển của phương Tây mà khởi nguyên là Cổ đại Hy lạp, những quốc gia - đô thị cổ đại Hy Lạp, nơi đây sớm xuất hiện chế độ tư hữu và quyền tư nhân, những thể chế dân chủ và nhà nước pháp quyền, xã hội dân sự và kinh tế thị trường..., những yếu tố này sẽ quyết định sự hình thành”hình thái xã hội - kinh tế” cổ điển của phương Tây, qua những biến thiên lịch sử từ cổ đại đến hiện đại tỏ ra có một sức năng động rất lớn và bền vững. Mác đã từng phân biệt Cổ đại cổ điển (Hy Lạp) và phương thức sản xuất châu á (ở đây ưu thế thuộc về phương thức sản xuất Nhà nước và cấu trúc mệnh lệnh - hành chính kìm hãm một cách dai dẳng sự phát triển của những yếu tố tạo ra sự năng động của xã hội phương Tây đã được nêu lên ở đây). Sự tách đôi dòng lịch sử năng động bắt nguồn từ Cổ đại (Hy lạp) và dòng lịch sử tiến triển ì ạch với phương thức sản xuất châu á là một căn cứ lịch sử góp phần giải thích sự đối lập giữa Đông và Tây và phần nào giải ảo sự huyền bí của phương Đông (1).
Một điều đáng chú ý là ngày nay để tìm hiểu phương Đông không thể không sử dụng những công cụ khái niệm của phương Tây. Trong thế kỷ này, ở nước ta,không có một nhà Đông phương học nào hẳn hoi mà lại không có Tây học vững vàng.Việc phương Tây ngày càng quan tâm, tìm đến phương Đông dễ gây ảo tưởng về một ưu thế huyền bí của phương Đông. ảo tưởng này thế tất dẫn đến tình trạng tù tù mù cả Đông lẫn Tây. Vả chăng,cũng cần xem lại phương pháp luận nghiên cứu so sánh văn hoá Đông -Tây,có những cách tiếp cận đã trở thành lối mòn và không có hiệu quả:người nghiên cứu”quẩn quanh trong sự suy tư về những chỗ giống nhau và khác nhau” hoặc lâm vào thế bị kẹt”giữa một kiểu tư duy duy lý một cách hạn hẹp và ảo ảnh của một kiểu tư duy huyền bí thấm đượm chất phương Đông là mặt trái của kiểu tư duy trên”...Trong những công trình gàn đây của Francois Jullien (Traité de l’eficacité, Grasset, 1997, Un sage est sans idée...Grasset,1998) được phác ra một sáng kiến mở đường lý luận (và phương phap luận)mới mẻ có thể trình bày như sau:”hiểu lý trí Âu châu từ lý trí Trung hoa và ngược lại”,”suy tư Trung hoa bắng Âu châu và ngược lại”.Từ sự phát hiện những phương thức lý tính,những phương thức làm lý luận khác với những gì mà tư duy Âu châu đã phát triển,từ những bước tiến mở ra những khả năng ý nghĩa và ý niệm(chứ không xuất phát từ những ý niệm đã được xác lập) Francois Jullien”tìm cách làm tư duy Trung hoa thao tác cốt sao rút ra những hiệu quả gây vang dội”trong tư duy Âu châu”mà vẫn có mạch lạc nội kết”(xem bài báo đã dẫn ở trên).
Một quan niệm quá giản đơn về quan hệ Đông - Tây có thể dẫn đến quan niệm đối lập một cách siêu hình tính dân tộc và tính hiện đại trong nền văn hóa chúng ta đương xây dựng. Sở dĩ tính hiện đại được đặt ra trong sự đối lập với tính dân tộc là vì tính hiện đại thường bị hiểu một cách phiến diện, bị lược quy vào sự tiếp thu chủ nghĩa duy lý (của phương Tây hiện đại), bị xem là kết quả đơn thuần của quá trình hợp lý hoá. Đúng là nghệ thuật của phương Tây có một cơ sở chủ nghĩa duy lý rất phát triển, có thể nói là hùng hậu. Trước hết đó là cơ sở lý thuyết của mỗi ngành. Ngoài ra, chủ nghĩa duy lý (dưới hình thức máy móc ngày càng tinh xảo, tổ chức phân công ngày càng hợp lý) thâm nhập sâu rộng vào các lĩnh vực sản xuất, phổ biến, phân phối các sản phẩm nghệ thuật. Chính chủ nghĩa duy lý này đã đảm bảo cho nghệ thuật phương Tây những hiệu quả to lớn. Tuy nhiên, chủ nghĩa duy lý và hợp lý hoá chỉ là một phần của tính hiện đại. Trên cơ sở nghiên cứu lịch sử của tính hiện đại trong các nền văn minh phương Tây, Alain Tourane, một học giả lỗi lạc người Pháp đã đi đến một kết luận quan trọng:”hợp lý hoá và chủ thể hoá là hai mặt đối lập và bổ sung của tính hiện đại” (2). Quá trình chủ thể hoá có liên quan đến sự phát huy chủ thể của cá nhân sáng tạo, chủ thể của những nhóm sáng tác (những trường phái) và cuối cùng là chủ thể dân tộc. Như vậy, vấn đề tính dân tộc được chuyển thành vấn đề phát huy chủ thể dân tộc, vấn đề này lại được đặt trong quá trình chủ thể hoá có liên quan đến sự phát huy chủ thể của từng người và chủ thể của các nhóm. Đến đây có thể thấy rằng đặt ra sự đối lập giữa tính hiện đại và tính dân tộc là không logic. Tính hiện đại – hiểu một cách đầy đủ – bao hàm quá trình chủ thể hoá và chủ thể dân tộc không ở ngoài quá trình này.Trong hoàn cảnh dân tộc bị xâm lược, nhiệm vụ bảo vệ bản sắc dân tộc thường được nhấn mạnh. Tuy nhiên hình thức tích cực bảo vệ bản sắc dân tộc là phát huy và làm giầu bản sắc dân tộc. Sự phát huy bản sắc và chủ thể dân tộc lại có liên quan mật thiết đến sự phát huy chủ thể của những cá nhân và những nhóm sáng tác.
Có thể nói rằng bản sắc của nghệ thuật dân tộc do chính những nghệ sĩ của dân tộc tạo ra. Do đó sự bảo đảm quyền tự do sáng tác cho các nghệ sĩ và trường phái nghệ thuật là điều kiện không thể thiếu được cho sự phát huy và làm giàu bản sắc dân tộc trong nghệ thuật.
Nếu như tính hiện đại là kết quả của sự kết hợp hai quá trình hợp lý hoá và chủ thể hoá (bao gồm chủ thể dân tộc) thì tính dân tộc chỉ là một vấn đề cục bộ của tính hiện đại. Giải quyết những vấn đề của tính dân tộc cần quan tâm đến sự kết hợp hai quá trình tạo ra tính hiện đại. Chủ thể hoá mà quay lưng với chủ nghĩa duy lý, tách rời quá trình hợp lý hoá là sa lầy vào sự tự mê (narcissisme), sự nghiền ngẫm nhấm nháp căn cước dân tộc. Sự đắm đuối mê hoặc với bản sắc dân tộc có khi bắt nguồn tự một trình độ duy lý thấp.
Theo cách hiểu thông thường, tính hiện đại là sản phẩm của sự hiện đại hoá. Thực ra hiện đại hoá chỉ tác động tới quá trình hợp lý hoá, tới sự tăng cường chủ nghĩa duy lý – nó chỉ là một mặt của tính hiện đại. Hơn nữa, sự hợp lý hoá phát triển một cách phiến diện, tách rời quá trình chủ thể hóa có thể có hậu quả là tước bỏ lý trí của chủ thể, từ đó lý trí và chủ thể mang lý trí bị biến thành công cụ, trường hợp xấu nhất là công cụ bị sử dụng phục vụ cho cường quyền (quân phiệt, tài phiệt và các thứ”phiệt”khác).Hậu quả này được Alain Tourane gọi là”chủ nghĩa duy lý công cụ” .Hợp lý hoá càng cao thì những công cụ của con người (bao gồm cả công cụ tổ chức) càng tinh xảo. Nhưng sức mạnh, sự lớn lao của con người không chỉ ở những công cụ có trong tay, nó còn ở sự chủ động xác lập những mục tiêu thích đáng cho cuộc sống của mình. Chủ nghĩa duy lý công cụ tước bỏ của con người năng lực chủ động này, biến lý trí của con người và bản thân con người thành công cụ. ở phương Đông – và ở ta cũng vậy – có những nhà triết học lên tiếng cảnh báo chủ nghĩa duy lý phương Tây. Cái đáng phê phán ở chủ nghĩa duy lý phương Tây là”chủ nghĩa duy lý công cụ”. Nhưng chế độ toàn trị (totalitaire) nào cũng sản sinh ra chủ nghĩa duy lý công cụ, không kể là ở phương Đông hay ở phương Tây. Mặt khác, phê phán chủ nghĩa duy lý công cụ, cần thấy rằng ở ta chủ nghĩa duy lý không phải là thừa thãi.
Bàn về xây dựng nền văn hoá hiện đại không thể không đề cập đến vấn đề”chủ nghĩa cá nhân”của văn hoá hiện đại.”Chủ nghĩa cá nhân”ở đây không có liên quan gì đến từ “chủ nghĩa cá nhân”lưu hành trong ngôn ngữ hàng ngày như là một phạm trù đạo đức học. Đó là ý thức của cá nhân về cá tính và bản lĩnh riêng của mình, đặc biệt nó thể hiện ở”lòng tin”của cá nhân vào”giá trị của ý kiến riêng của mình”. Lịch sử của sự xuất hiện của chủ nghĩa cá nhân trong văn hoá hiện đại theo một sơ đồ quen thuộc vẫn được trình bày như là một tiến trình tuyến tính”tích luỹ những yếu tố cá nhân hoá”qua các thời đại và thông qua cuộc”cách mạng lãng mạn”dẫn tới”chủ nghĩa cá nhân của văn hoá hiện đại”. Trong lịch sử văn hoá nước ta,,”sự tích luỹ những yếu tố cá nhân hoá” qua các thời trung đại, cận đại bộc lộ rõ rệt nhất ở sáng tác của những nhân cách văn hoá lỗi lạc: Nguyễn Trãi, Nguyễn Du.....,Hồ Xuân Hương, Cao Bá Quát..., Tú Xương, Tản Đà...”Cuộc cách mạng lãng mạn” đã diễn ra trong thời kỳ 1930 – 1945 với phong trào Thơ mới, với tiểu thuyết Tự lực văn đoàn, cũng phải kể đến văn xuôi của Vũ Trọng Phụng, Nguyễn Tuân... mà cá tính sáng tạo phong phú và rỡ ràng khiến ta nghi ngờ mọi”nhãn hiệu” vẫn được gán cho họ. Chủ nghĩa cá nhân của văn hoá hiện đại cũng xuất hiện trong thời kỳ này, thẩm thấu vào ý thức sáng tạo của lớp nhà văn sau này được gọi là”tiền chiến”. Cũng trong thời kỳ này xuất hiện những tác giả đầu tiên của nền hội hoạ Việt Nam và ca nhạc Việt Nam hiện đại: Nguyễn Phan Chánh, Nguyễn Gia Trí, Tô Ngọc Vân... Đặng Thế Phong, Văn Cao... Có thể nói chủ nghĩa cá nhân”văn hoá” (chúng tôi dùng từ này để phân biệt với chủ nghĩa cá nhân”đạo đức học”) là ngọn nguồn của sự phong phú những phong cách cá nhân, những tìm tòi mỹ học và tư tưởng - nghệ thuật trong văn học, nghệ thuật thời kỳ này. Chủ nghĩa cá nhân”văn hoá” là một bước tiến lên của ý thức văn hoá Việt Nam, là một trình độ mới mà văn hoá Việt Nam đạt được trên con đường hiện đại hoá, sau gần một thế kỷ cộng sinh với văn hoá Pháp, cũng có thể suy rộng ra, sau gần một thế kỷ tiếp xúc với văn hoá Tây âu (chúng tôi không nói văn hoá châu Âu vì thời kỳ lịch sử tiếp theo, văn hoá Việt Nam tiếp xúc với văn hóa Đông Âu, có một ảnh hưởng rất khác) (3).
(1) Xem bài phát biểu ý kiến của L.X. Vaxilev trong cuộc hội thảo về Văn minh trong thế giới thứ ba, tạp chí Vostok. Oriens 3/1992, tr. 14, 15.
(2) Xem Alain Touraine, Critique de la modernité, Fayard, 1992 p. 412.
(3) Văn hoá Tây Âu (mà tiêu biểu là văn hoá Pháp) phát triển trên cơ sở của Văn hoá đế chế La Mã phương Tây còn văn hoá Đông Âu (mà tiêu biểu là văn hoá Nga) phát triển dưới ảnh hưởng trực tiếp của văn hoá đế chế La Mã phương Đông (được hình thành từ t.k. IV sau C.N.) còn gọi là văn hoá Bidăngxơ (Byzance), đế chế Bidăngxơ, vì vùng đất của Conxtantinôplơ (Constantinople), đế đô của đế chế La Mã phương Đông có tên địa phương là Bidăngxơ, Văn hoá Bidăngxơi mang đậm màu sắc của chuyên chế phương Đông. Nhà nước của đế chế Bidăngxơ mang tính chất toàn trị, nhà nước kiểm soát hầu như mọi hoạt động quốc kế dân sinh:”Tiền công của các loại lao động và giá cả của các loại sản phẩm đều được quy định bởi sắc lệnh của chính quyền” ,”để việc cai trị hệ thống ít tốn kém, Hoàng đế khuyến khích những người làm công và những người kinh doanh cạnh tranh nhau, tố giác lẫn nhau” ,”Những người làm hàng không được tự ý chọn số lượng và chất lượng nguyên liệu mình muốn mua, cũng không được phép mua trực tiếp”,”không được tự mình quyết định sản xuất bao nhiêu và bán sản phẩm của mình theo những điều kiện nào”... Đế chế Bidăngxơ được miêu tả như là”Thiên đường của độc quyền, của đặc quyền, đặc lợi và chế độ gia trưởng (xem Edward Mc Nail Burns Western Civilizations, New York, 1963,p. 281). ở Tây Âu, nhà thờ sớm tách khỏi chính quyền và độc lập với chính quyền, truyền thống tự trị Đại học cũng sớm được hình thành (từ t.k. XII) còn ở Nga, giáo hội lệ thuộc hoàn toàn vào Nga hoàng và phải chờ đến t.k. XVIII mới có trường Đại học tổng hợp đầu tiên, những điều kiện này giải thích vì sao những truyền thống dân chủ trong văn hoá ở Nga yếu hơn so với Tây Aõu. Sự phân hóa phạm trù văn hoá Tây Âu và phạm trù văn hoá Đông Âu làm sáng tỏ tác động của giao lưu văn hoá tới sự diễn biến và hệ hình (Configuration) nền văn hoá của ta trong thế kỷ này. Từ cuối thế kỷ trước cho đến 1945, văn hoá Pháp ảnh hưởng chiều sâu và toàn diện, liên tục và có hệ thống trong cả nước (dĩ nhiên là trong những điều kiện chế độ thuộc địa). Từ năm 1945 đến 1954, ở vùng tự do, văn hoá cách mạng phản ứng với ảnh hưởng văn hoá Pháp bằng ngôn ngữ”cắt đứt quyết liệt”trong khi vùng tạm chiếm vẫn ở trong vòng ảnh hưởng của văn hoá Pháp. Từ năm 1954 đến năm 1975, ở miền Bắc, văn hoá Nga (Xô Viết) ngày càng có ảnh hưởng sâu rộng còn ở miền Nam, ảnh hưởng văn hoá Pháp vẫn được duy trì, thêm vào đó có văn hoá Mỹ chủ yếu ảnh hưởng ồ ạt trong văn hoá sinh hoạt nhưng chưa kịp dẫn đến những cải tổ quan trọng ở trường phổ thông và đại học. Sau năm 1975, văn hoá Nga được truyền bá trong cả nước và đặc biệt nửa sau những năm 80, công cuộc cải tổ ở Liên Xô gây những chấn động mạnh mẽ trong đời sống văn hoá ở ta. Sau khi Liên Xô và Đông Âu sụp đổ, hào quang văn hoá Xô Viết bị mờ nhạt, ảnh hưởng văn hoá phương Tây tràn vào ta ở nhiều mặt, bằng nhiều con đường, ở đây có phần do chính sách văn hóa đối ngoại cởi mở hơn, chế độ xuất bản dễ dãi hơn và những phương tiện nhân bản hiện đại phổ cập hơn (photocopy, viđêô...). Văn hoá dân tộc của ta đứng trước một thách thức mới.
Democratic ideology includes the consciousness of civil rights and human rights. Western culture takes the rights of man seriously while Eastern culture places importance on the duties of man. In the Western world, the unilateral demand for human rights can be acceptable. The process of democratization in our society will sooner or later improve the consciousness of the rights of man. However, the matter will be put forward in a different way from the West: the consciousness of rights must go together with the consciousness of duty. This fits the Eastern cultural tradition better and is not in conflict with common sense in general. The important political document of the 10th high-ranking conference of the Non-Allied Movement which was held at the beginning of September, 1992, was imbued with the wise ideology of Eastern culture. Particularly, in regard to human rights the top leaders of governments or states emphasize that "the principle provisions in the statement about human rights reflect two proportional aspects: on the one hand to respect the essential freedom of the individual while on the other hand to stipulate the duties of individuals toward the government. Such a proportion is important because the lack of it may lead to the denial of the rights of the community as a whole and lead to instability, especially in developing countries" (extracting from “Non allied countries declare…", Nhân Dân, September 26th, 1992, pg. 2). To nationalize the concept of "human rights" (nhân quyền) means to attach it to the concept of "human duties" (nhân nghĩa) (likewise, to modernize the concept nhân nghĩa ("human duties") is to attach it to the concept "nhân quyền" (human rights). The term nhân nghĩa in traditional meaning (used by Nguyen Trai) means "humanity or benevolence" (nhân) and "righteousness" (nghĩa). "Nhân nghĩa" used in this context is a homonym and means "human duties" in opposition to "nhân quyền” which means "human rights".
"Each people contacts God directly.” (Leopold Von Ranke) If God is understood as an absolute truth, this saying has a deep meaning: each nation must utilize its own historical experience to understand the truth of great notions (without excluding the lessons drawn on its own from world history). Then, what is indirect contact with "God”? That is the case of dependence on the notions of other peoples. "Freedom", "democracy", "human rights", and "personal dignity" are universal notions; however, in the culture of each people, these notions have distinctive features. Can we count the patriarchal nuance in the democratic concept in our society? The ideology of patriarchy has dominated our society for a long time. This ideology has gradually showed its anti-democratic aspect: it does not concede the rights of the individual. On the other hand, the patriarchal relation has its warm poetic quality and traditional ethical basis. Backward manifestations of the patriarchal ideology must be criticized. Nevertheless in our society, in certain socio-cultural environments, the fact that democracy contains this patriarchal poetic quality and traditional moral feeling seems quite natural. To treat the matters of democracy in our society (in principle an agricultural civilization) on the basis of "democratic" nations of western developed societies (which have gone through a few centuries of civil society) is to make an error in methodology: to relate "indirectly" to God.
National identity is not as easy to understand as we think. It contains mysteries. Eastern identity has mysterious aspects which have become legendary. However, "mysterious" does not mean "mystical". To speak of Eastern identity is to speak of a stance from which to talk of the Western world, a basis on which to convert and to adapt to what should be received from the West. In the increasing interdependency between the nations and regions of the world, the natural trend is that the East and the West move closer together. In such global circumstances, "to act as though victimized by the West and deny the West" is out of date. The East's thousands of years of immobility cannot last forever. The power of Japan today and the appearance of new Asian "dragons" show us the direction of Eastern movement. Obviously, Japan and other Asian "dragons" have received - apart from progressive science and technology - classical western "socio-economic forms" from the West, which sprang from the ancient cities of Greece where the private-ownership system, private rights, democratic institutions and government, civil society and market economy appeared early. These factors determined the formation of western classical socio-economic forms. Through historical changes from ancient to modem times, they have proved to be greatly and durably dynamic. Marx distinguished between the Ancient (Greek) and the Asian mode of production (where the priority belonged to "the State mode of production and the administrative/command structure which persistently stifled the development of the factors that produced the above-mentioned dynamism of Western society(1). The bifurcation of the trend of dynamic history origination from Ancient Greece and the trend of underdeveloped history in the Asian mode of production is a historical basis contributing to the opposition between East and West and partly explaining the Eastern mysteries. The noticeable thing is the fact that in trying to understand the East now, one can not help using the apparatus of Western notions. In this century, in our country, there are no real orientalists who do not master the study of the West. The fact that the Western world is more and more interested in the East may create an illusion of the superiority of Eastern mysteries. This illusion will irrevocably lead to the state of inadequate knowledge of both the East and the West.
A simplistic conception about West-East relations would place the nationality and the modernity of the culture we are building in metaphysical opposition Such an opposition results from an unilateral conception of modernity reducing it to rationalism (appropriated from modern Western culture), considering it as a result only of modernization. Indeed Western arts have a very developed and powerful basis in rationalism. It is the theoretical basis of every art. In addition to that, rationalism (under the form of ingenious engines and rational organization of work) penetrate more and more deeply and widely in all domains of the production, publicization and consumption of the art product. It is just this rationalism that testifies to the enormous effects of Western arts. However, rationalism and rationalization are only part of modernity. On the basis of capital studies of the history of modernity in Western civilizations, Alain Touraine, an eminent French cultural philosopher puts forward a sound statement: “rationalization and subjectivization are two opposite and complementary faces of modernity.”(2)
The process of subjectivization is related to the development of creating individuals and creating group subjects and at last to the development of the nation's subject. And so the problem of nationality issues into the problem of the development of the nation's subject. This problem itself is situated in the whole process related to the development of individuals and the group's subject. Hence it is obvious that it is illogical to oppose modernity to nationality. Modernity - in its full meaning - implies the process of subjectivization, and the subject of the nation is not outside this process. In the context of the nation invaded and subjugated by foreigners the task of preservation of the national identity - as a rule - is emphasized. However, the positive form of preserving the national identity is to develop and enrich it. The development of the nation's subject is closely related to the development of the subject of the individuals and creative groups (schools of literature and art). The individual nature of national arts is created by none but the artists of the nation. And therefore the warranty of the rights to freedom of creation for the artists and schools of art is a condition sine qua non for the development of the enrichment of the national nature in arts.
If modernity results from the combination of the two processes of rationalization and of subjectivization, nationality is only a partial problem of modernity. For just elucidation of the problems of nationality we have to bear in mind the combination of the two processes elaborating modernity. A process of subjectivization turning away from rationalism and cut off from the process of rationalization amounts to getting bogged down in narcissism, in pecking at and brooding over national identity. Infatuation with national identity sometimes results from a low standard of rationalism.
Modernity is commonly conceived as a product of modernization. And indeed modernization is conceived only acting upon the process of rationalization, the reinforcement of rationalism - it is only one face of modernity. Moreover, the process of rationalization developing unilaterally, cut off from the process of subjectivization, can bring out a disastrous consequence, that is, to strip reason from the subject, hence reason and the subject bearing reason are changed into instrument. At the worst, the instrument is used to serve the cruel power of oligarchy (economic, financial, political, militarist, whatever). This consequence is called by Alain Touraine “instrumental rationalism". The more rationalism is developed, the more instruments (including organizational instrument) are ingenious. But the strength, the grandeur of man consists not only in the instruments he masters; it consists further in the initial capability to define relevant aims and purposes in life. Instrumental' rationalism strips from man this sense of initiative, transforming the reason of man and man himself into instrument. In Eastern countries, including our own, some philosophers raise their voice to warn about the excessive influence of Western rationalism. What deserves criticism in Western rationalism is instrumental rationalism. However, every totalitarian system produces instrumental rationalism, no matter if it is Western or Eastern. Moreover, criticizing instrumental rationalism we have to bear in mind that in Vietnamese culture rationalism is not superabundant.
Discussing the construction of a modern culture, the question of "Individualism" In modern culture cannot be left untouched. The "individualism" here is not related to the term "individualism" in daily use, which belongs to the ethical category. It means the consciousness of the individual in regard to his own personality and self, especially it expresses the confidence of the individual in the "value of his opinion." The history of the appearance of "individualism" in modern culture - according to a familiar scheme - has often been presented as a process of “accumulating" the factors of individualization and through the "Romantic Revolution" leading to the "individualism of modern culture". In the history of our national culture, the "accumulation of the individualization factors" through medieval times and modern times is reflected most clearly in the works by eminent figures: Nguyen Trai (1380-1442), Nguyen Du (1766-1820), Ho Xuan Huong (approximately during the last decades of XVIII century and the first decades of the Lax century), Cao Ba Quat (1808-1855), Tu Xuong (1870-1907), Tan Da (1888-1939) and others. "The Romantic Revolution" took place during the period 1930-1945 with the New Poetry Movement and the novels of the Tu Duc Literary Group. It is necessary to reckon the prose works of Vu Trong Phung, Nguyen Tuan, and their companions, whose ebullient and abundant creativity makes us suspect all "labels" dubbed to them. The individualism of modern culture came into existence during this period, absorbing in the initiatives of a generation of writers who were later called "prewar". Also in this period, the first authors in modern Vietnamese painting and music appeared: Nguyen Phan Chanh, Nguyen Gia Tri, To Ngoc Van, Dang The Phong, Van Cao and others. "Cultural" individualism (we use this term to distinguish it from "ethical" individualism) can be recognized as the source of the abundance in individual styles, in aesthetical and ideo-artistic searching during this period. "Cultural" individualism is a step forward in the consciousness of Vietnamese culture, a new level obtained by Vietnamese culture on the way toward modernization, after nearly a century of symbiosis with French culture, in other words with Western culture (we do not say European culture because during the following historical period,, Vietnamese culture contacted the culture of Eastern Europe and absorbed a very different impact)(3)
--------------------------------
[1] See the speech by L.S.Vasilev in Conference on Civilization in the Third World. Vostok.Oriens magazine (in Russian) Narch,1992
2 Alain Touraine, Critique de Ia modemité, Fayard, 1992, p.412
3 The culture of Western Europe (of which French Culture is typical) has developed on the basis of The Western Roman empire while that of Eastern Europe (of which Russian culture is typical) has developed under the direct influence of Eastern Roman empire (founded in the 4th century A.D). It was also called Byzantine culture because the territory of Constantinople, the capital of the Eastern Roman empire, had the local name Bizance. Byzantine culture bore the features or Eastern despotism. The government of the Byzantine empire was a totalitarian one. The government controlled almost all the administrative and civil activities. "The wage or every workman and the price of very product were fixed by government decree." "To provide for cheap administration of the system, the emperors encouraged competing businessmen and workers to act as informers against each other". "A manufacturer could not choose for himself what quantity or quality of raw materials he would purchase, nor was he permitted to but them directly. He could not determine how much he would produce or under what conditions he would sell the product". The Byzantine empire is described as "the paradise of monopoly, of privilege and of paternalism" (see Western Civilizations by Edward McNall Burns, New York. 1963. pg 281). In Western Europe, the church separated and was independent from the government early, the tradition of academic autonomy also came into being early (since the 12th century) whereas in Russia, the Church depended absolutely on the Tsar and not until the 18th century was the first university founded. These factors explain why the democratic tradition in Russian cultural life is weak as compared to Western Europe. The difference between the category of Western European culture and that of Eastern European culture makes clear the impact cultural interaction has had on the evolution and the configuration of our culture during the present century. From the end or last century until 1945, French culture had an all-round, profound, continuous and systematic influence on the whole country (certainly under colonial circumstances). From 1945 to 1954, in liberated regions we reacted to French culture in terms or "determinative give-up" while the occupied regions were still under the influence of French culture. From 1954 to 1975, Russian culture had an important influence in the North, while the influence of French culture was still maintained in the South. In addition to American culture, which affected the style of life strongly but did not have time to cause important reforms in secondary schools and colleges. After 1975, Russian culture, was spread widely over the country, especially in the second half of 1980's when perestroika in the Soviet Union produced stirs in our cultural life. After the fall of tile Soviet Union and other Eastern European countries Russian cultural influenced diminished, Western culture influenced us in many aspects, particularly due to our more open diplomatic policy, to the publishing system and to new means of issuance (photocopy, video, and so on). Our national culture faces a new challenge.
GS. Hoàng Ngọc Hiến